社会的不断发展，同时也在逐步影响和改变着历史和文化科学研究的观念、角度和方法。 比较文化学就是对于世界不同民族的文化以比较思维和方法进行研究的一种专门的学科，研究世界多种多样的文化形态。如它们之间的差异与同一，它们的历史发展规律与特殊性。

比较文化学的发展大致经历了三个大的阶段：

第一阶段：从上古到19世纪，是比较文化的史前期。

这个时期，由于多个民族文化之间的互相交流与影响，产生了初期的、粗浅的文化比较，这种比较是直观的、形式上的比附，但为以后进一步的文化比较奠定了基础。 如，中国先秦时代的学者就把不同地域的文化加以比较研究，进行评价，这种比较一般是从古代中国与异域文化和周边民族文化的比较研究开始的。中国文化与世界其他古老文化一样，其起源是多元的，多种文化来源之间的比较理应成为重要视阈。

复旦大学学者葛兆光认为：中国古代很早就有过一种让中国人很自豪的天下观，这种天下观给占代中国人心中确定了“世界”的范围和“中国”的位置，它的形成大约是在两三千年前，虽然那个时代的中国人没有真正地到达世界各个角落，但是，中国人电在自己的经验与想象中建构了一个“世界”，他们常常把它称为“天下”。他们想象：第一，自己所在的地方是天下的中心，也是文明的中心；第二，天下的大地仿佛一个棋盘，或者像一个回字形，由中心向四边不断延伸；第三，地理空间越靠外缘，就越荒芜、越野蛮，文明的等级也越低。

对于早期多种文化来源之间的比较，最早可以追溯到甲骨文中对于异域文化的记载，殷墟卜辞中有大量关于“土方”、“鬼方”、“牧方”等民族的记载，这是与殷相邻的异邦。罗振玉编的《殷虚书契菁华》第五一三片所刻的“方征于牧”等，就是对于北方少数民族的征伐。据有关考证：“牧国在殷之北，则土方亦必在殷之北。……卜辞中所之土方与鬼方必为猃允之部族无疑。”（郭沫若：《郭沫若全集．考古集》，2．439-440页，科学出版社，1983。）直到周宣王时才消除了猃允之患。全面分析文化联系的，是约战国时成书的《尚书·禹贡》，书中已经指出：

这是世界上最早的比较文化研究之一，其中已经把“淮夷”、“海岱”等不同区域之间进行比较，指出了各地人民有生活习俗、政治制度、地理环境等不同之处。当代学者从比较文化角度来看待《尚书·禹贡》，认为其中的区域划分包括了黄河、长江等中华两河流域文化，而且是中原文化与边远地区文化之比较。

这个想法大约在战国时代已经很普遍，于是，这时开始有了一个早期汉民族观念中的共同空间。《国语·用语》也记载了“五服”(甸、侯、宾、要、荒)，《周礼·夏官·职方氏》则想象，这个共同国家要有一个机构专门管理广袤的国土，它把这个“五服”扩大了，变成了“九服”(分为王畿以及侯、男、甸、采、卫、蛮、夷、镇、藩等九服)。不过，这种记载的改变并没有改变观念世界里那种从中心向边缘延伸的空间结构，也役有改变那种从中心到边缘，文明等级逐渐降低的想法。

其余关于中原与周边的交流多得不可计数，其中最为重要的是所谓周穆千西行的记载。公元279年在汲县战国魏安釐（同厘）王墓中出土的《穆天子传》，以及古代典籍《竹书纪年》、《史记》中也都有关于周穆王西狩的记载，可以肯定是有历史根据的。可以和这些观念互相印证的，是古代一些著名典籍中关于世界的想象、描述和传说。比如《楚辞》、《庄子》、《穆天子传》、《山海经》等等，这些古代典籍常常会想象中同周围的世界是什么样子，有什么人或神，像西面的昆仑、东面的蓬莱，周穆王去西面昆仑山见了西王母，有人到东面的蓬莱山就得到了长生不死药等。

周穆王是中国历史上最富于神话色彩的君王之一。传说享寿105岁，在位时间约为55年（公元前976年-前922年)，一说(公元前1001年-前947年）。根据汲县西战国墓所出土的《穆天子传》记载，周穆王喜好游历，曾于穆王13年-17年以造父为车夫，驾着8匹千里马，带着7队选拔出来的勇士，携带供沿途赏赐用的大量珍宝，驱驰九万里，西行至“飞鸟之所解羽”的昆仑之丘，观黄帝之宫。又设宴于瑶池，与西王母做歌相和。据现代学者考证，周穆王西游之地应是里海黑海之间的旷原，这是中国与西域进行交流的最早史料记载。

也有学者认为，莫高窟第249窟窟顶西披中部那座重峦叠嶂的高山不是佛教圣地须弥山，而是中国的昆仑山。根据《穆天子传》记载：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝天宫。”这说明早在周穆王西游时就有黄帝的宫殿在昆仑山上。因此，此窟顶部表现的应是黄帝天宫才对。

最典型的是《山海经》，记载的就是一个古代人想象的世界，那里有什么“女国”、“无腹国”、“奇肱国”、“穿胸国”、“羽民国”等等。但是，仔细考察《山海经》的各个部分，发现这个想象的空间世界，仍然还是一个中心与四方构成的大地，而古代中国人还是想象自己处在中央，天下还是一个回形的结构，因为《山海经》记载的四周，分别是山(南山、西山、北山、东山、中山)、海内(海内南、海内西、海内北、海内东)、海外(海外南、海外西、海外北、海外东)、大荒(大荒东、西、南、北)。据说，《山海经》原来有图像，如果现在还能看到已经失传的《山海经》图像的话，它还是一个以中山为中心，四周是山，再外是海内、海外，边缘是“大荒”的方形的世界。

秦汉以后，中国文化的主体精神更为集中，与周边民族特别是西域各国之间自然形成比较。古代的丝绸之路的开通，佛经的东传，佛教、基督教与伊斯兰教在中亚与西亚的传播，郑和的远航海外，元代蒙古贵族对于西方国家的西征，谱写了中外比较文化的多姿多彩的乐章。同时也产生了一些古代比较文化的名著如《史记》、《大唐西域记》等。《史记·大宛列传》已经不同于以前典籍中对于异域的描绘，而是以真切的记载写下当时所认为的中国的西方——安息、条支、黎轩、奄蔡四国。据学者考证：安息相当于波斯，条支位于阿拉伯半岛，就是唐代所说的大食；黎轩可能就是所谓的大秦，是汉代对罗马的称呼，达到罗马的疆域了；而奄蔡在里海东北角。《史记·大宛列传》记载，当汉使派往安息的使者返回时，安息也派使者来到汉朝，并带来大鸟卵及罗马的民间艺人。（“眩人”，或叫“幻人”，杂耍师、魔术师、杂技艺人）《大唐西域记》更是以作者翔实而丰富的亲历为中西文化研究写下的光辉一页，这是比较文化学的经典之一。

西方早在古希腊时期就有对于埃及、波斯以及中国等东方文化的记载。古希腊著名的悲剧家埃斯库罗斯（公元前525？-465），把他当时所知道的全部闻名世界拟人化为两个孪生姐妹：亚细亚和欧罗巴。亚西亚人穿着波斯人的服装，欧罗巴穿着多丽丝人的服装。

希腊人关于中国的观念究竟起于何时呢?

古希腊的“历史学之父”一一希罗多德(公元前484～424)是第一个具有“世界眼光”的史学家，所著《历史》是西方最早的一部“世界史”。据他记载，公元前7世纪时，自黑海东北隅的顿河河口附近，经伏尔加河流域，北越乌拉尔岭，自伊尔库什而入阿尔泰、天山两山间的商路，已为希腊人所探悉。近代法国历史学家德经和海伦都认为希罗多德是最早讲到远东人民的人。 在希罗多德以后约100年的公元前4世纪，古希腊有一位名叫克提希亚斯(Ctesias)的学者，第一次将“赛里斯人”(Seres，即丝国人)与北方印度人并提。自此，东方丝国的概念才出现在古希腊的文献里。但在当时希腊人的心目中，地中海以东的广大地区和众多的民族都属于“亚细亚”的范畴。

时光的流逝，古希腊人政治经济实力的发展，使希腊人渐渐忘了欧罗巴与亚细亚本是“一对孪生姐妹”的平等观念，一个以地中海为中心的“世界帝国”蓝图在希腊人心中形成，希腊人开始从种族观念上和文化上贬低亚细亚。古希腊最博学的学者亚里士多德（公元前384～322），就是这种东西方文化观的第一个系统的论述者。

在亚里士多德看来，各民族能否保持自由及其在政治上的成就，取决于各民族的秉赋(心理素质)，而这种秉赋又与地理环境相联系。他说： “我们如果不以希腊的著名城邦为限而兼及那些分布于全部人类所居住的世界中的非希腊民族，对他们进行广泛的考察，那么对于这种秉赋就能有所认识。寒冷地区的人民一般精神充足，富于热忱，欧罗巴各民族尤甚，但大都绌于技巧而缺少理解；他们因此能长久保持其自由而从未培养好治理他人的才德，所以政治方面的功业总是无足称道。”

这里说的是希腊民族以外的北欧民族，再看看亚细亚吧，亚里士多德说： “亚细亚人民多擅长机巧，深于理解，但精神卑弱，热忱不足；因此，他们常常屈从于人而为臣民，甚至沦为奴隶。”

至于希腊民族呢?亚里士多德认为： “惟独希腊各种性，在地理位置上既处于两大陆之间，其秉性也兼有了两者的品质，他们既具热忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，对于政治也得到了高度的发展；倘使各种性一旦能统一于一个政体之内，他们就能够治理世上所有其它民族了。”

在这里，亚里士多德把希腊民族看作是世界上最优秀的民族。北欧民族偏重于热忱，东方民族则偏重于理智，而希腊民族则兼有热忱和理智的素质。马克思说古代北欧民族(日耳曼人)是“粗野的儿童”，东方民族是“早熟的儿童”，“惟希腊人为发育正常的儿童”，在很大的程度上是来自于亚里士多德的遗产。同时，亚里士多德把民族秉赋归于地理环境，虽然只是只言片语，却开了盂德斯鸠地理环境决定论的先河。

公元前一世纪，西欧古典奴隶制社会已经进入罗马帝国时期，继克提希亚斯以后，又一位希腊作家在他的著作中提到了“赛里斯”(丝国)的概念。这一概念的再次提出显然与亚历山大东征到达印度有关，因为到了印度就有可能确切地知道远东有一个中国的存在了。但这位作家对“赛里斯”民族未作任何详细阐述，他仅仅满足于指出，赛里斯民族居住在过去由亚历山大所征服的领地的东部边缘某一地区，西方任何人都未曾步履此地。

公元前53年的一个盛夏之初。古罗马军事将领克拉苏率军远征安息（波斯），安息人突然展开用丝绸制成的鲜艳夺目的军旗，使疲惫不堪的罗马军团备受惊吓，造成了空前的大崩溃。历史学家弗罗鲁斯认为这些耀眼的军旗就是罗马人前所未见的第一批丝绸织物。此次战役后不到10年，恺撒在罗马庆贺他东征的战绩。展出了一批丝绸织物，目击者无不惊诧赞叹。人们称赞丝绸为“赛里丝国的布”或“赛里丝的纱”。此后，罗马人便开始以使用丝绸为时髦，上流妇女们无不以穿着丝织晶来显示自己的美丽和华贵。甚至对丝绸进行再加工，从丝绸中抽出丝来织成近乎透明的布，以衬托体态的丰盈。罗马的监察官们批评这种服装过份下流猥亵了。

丝绸刺激了罗马人对“赛里丝国”的兴趣。公元80年前后，普林尼根据传闻在他的《自然史》一书中作了关于赛里丝国的描述。他说，“赛里斯人以他们的森林里盛产毛织品而著名。他们从树叶中采取的白丝绒。然后又加入水。最后又由妇女们承担络丝和纺线的双重担子。正是由于采取了这样复杂的技术，才在那样遥远的地方生产出了这种琳琅满目、绚丽多采的产品，这才使罗马贵妇们得以扮饰这样透明的服装在社交场合抛头露面。赛里斯人具有高度的文明，但又与野蛮人很近似。他们不与其他民族相交往，仅仅坐等买卖上门。”其中，“丝生于树上”是错的，产丝的蚕是长在树上，说明罗马对养蚕制丝不了解。

普林尼之后不久，罗马人斯库夫作《厄里特利亚海航行记》向人们介绍了有关“秦国”的情况：“经过这一地区(金洲，即马六甲)之后，大海在极北端就流到了一个叫秦国(This)的地方，那里在大陆内部有一座大城市，叫做‘泰尼’(Thinae)。生丝、丝线和丝绸都从那里开始被肩挑人扛运往大夏国，一直到达婆罗羯车，同样也经由恒河从南印度而出口。……但要进入秦国是十分不容易的事。很少有人从这一地方来，确实稀少得可怜。”斯库夫把中国称为“秦”(This)或“秦尼”(Thinae)，根据语音结构。今天所用的“China”(中国)一词，以及欧洲其他同祖词皆出于此。

自从中世纪之后，特别是元帝国建立，西方对于中国的真实理解才进入一个新阶段。由于蒙古人于13世纪中期建立了包括中国、中亚、西亚和东欧在内的大帝国，使东起太平洋，西至多瑙河和波罗的海，南至印度洋．北迄北冰洋的广大区域都进人了“元朝”的版图。中国传统的驿站制度被推广到这片辽阔的疆域之内，从而为中国与西欧的交通提供了前所未有的便利条件，造成了一个远比盛唐时代更为广大的中西文化交流的世界历史舞台。从13世纪中期到14世纪中期的百余年间，来华的西方旅行家、商人、传教士、工程师不绝于途。他们在中国内地自由地游历、居住、贸易、传教，有的甚至终老于中国(如50年代在场州发现多处元代来华居住的意大利人墓碑)。这一切，使中西接触交往呈现出空前活跃的局面。只是这一对期来华的西方学者还比较少，而来华的人士亦仅限于从外表上观察中国，但他们的游记和信札，却大大影响了文艺复兴时期西方人的中国观，使他们比较清晰地认识到：中国乃是远东最强大、最富有和最有影响的国家。《马可波罗游汜》、《奥多里克东行述》把中国的风土人情、社会典制介绍给西方，使得欧洲大为震惊，对于这种远在东方的异类文化的巨大成就感叹不已。可惜的是，横跨欧亚大陆的元帝国存在时间很短，它灭亡后，中围与西方的文化交流由于山高水远，再次天各一方，独立发展。

这一断又是200年，17世纪，欧洲再次掀起中国热。先是欧洲传教士大批进入中国，如利奇温的名著《18世纪中国与欧洲的文化接触》所说：“17及18世纪，耶稣会士是沟通欧洲和远东文化的桥梁。”明清两代，大量传教士来到中国，从1582年利玛窦来华起，到1919年五四运动，历时近300年，先后进入中国的传教士不仅其数。据有关资料统计，仅耶稣会士来华编译中文著作437种，传教士一方面把西方科学技术介绍到中国，另一方面将中国文化向西方传播。

传教士们所开始的重要工作之一是翻译中国经典，初步建立了“汉学”系统。应当说欧洲汉学的建立是西方的“东方学”（Orientalism）整体中的一个方面，是从古代以来西方对于东方的研究的总合性成果。以《东方学》一书著称于世的赛义德曾经对于东方学的发展有过简单的描述：

在基督教西方，东方学的正式出现被认为是从1312年维也纳基督教公会决定“在巴黎、牛津、波洛尼亚、阿维农和萨拉曼卡”等大学设立“阿拉伯语、希腊语、希伯来语和古叙利亚语”系列教席开始的。……一般说来，直到18世纪中叶，东方学研究者王要是《圣经》学者、闪语研究者、伊斯兰专家或汉学家(因为耶稣会传教士已经开始了对中国的研究)。……到19世纪中叶，东方学已经成为一个几乎无所不包的巨大的学术宝库。（美）爱德华．W．赛义德：《东方学》，第61-63页，王宇根译，三联书店，1999。

毋庸讳言，西方的东方学研究中存在着西方中心论的观念，也可以认为是一种后殖民的文化现象。但无可否认的历史事实足，17—19世纪300年间，东方学对于促进东西方之间的交流有不可忽视的历史作用。其中汉学研究后来居上，成为东方学研究的中坚。

1583年来华的意大利传教士利玛窦被公认为西欧近代进行中西文化比较的第一人。他的《中国札记》以他在中国的亲身经历和他数十年研究中国文化的成果，向西欧人展现了比较完备的中国风貌，使西欧民族关于中国的半神话半真实的图景从此失去了往日的神话色彩。在西欧民族的心目中，中国作为一个活生生的现实存在，已是不成问题的了。问题转到了对中国文化的态度上和中国文化的具体问题上。在传教士内部，发生了关于中国礼仪问题的争论，“祭祖是否是偶象崇拜”成为争论的中心。西傲各国教会和许多学者，都卷入争论的漩涡。这场争论促进了中国文化在西欧的进一步传播。

第二阶段：18世纪到19世纪中后期，文化比较研究的中期

经过17、18世纪东方与西方的文化大交流，西方的学术思想有了深刻的变革，19世纪初期到中后期，欧洲出现了一种被布吕奈尔等人成为“比较主义”的学科新潮：1821年前后，比较宗教学、比较神话学、比较政治学、比较史学、比较哲学、比较经济学、比较文化学等一批比较主义学科问世，形成一股学术“比较”的高潮。19世纪产生的大量比较学科，所形成的比较主义思潮，是人类思维方式转变的历史产物。它一方面为世界学术提供了新的研究方法，另一方面，更重要的是一种思维方式的转换。这两方面的结果，都产生于社会历史的变化。也就是说，比较，首先是不同民族、不同国家的语言、历史、哲学、教育、法律、宗教等方面的比较。这是17世纪以来，随着新大陆的发现，不同民族间的交流所产生的必然后果。

在《共产党宣言》中，马克思与恩格斯明确指出，由物质生产的世界性必然产生世界性的精神精神，虽马克思没有使用“比较文化”这一词，但他所说的“各民族的精神产品”与物质产品，已经明确指出了比较文化研究的基础。真正从思想方法上对19世纪德国的比较文化研究产生巨大影响的，是18世纪德国思想家赫尔德(1744～1803)。他的代表作是《人类历史哲学概述》，其中包含了他的历史哲学思想和中西文化观。

赫尔德的文化比较研究夹杂着文化相对主义的矛盾态度，一方面承认世界文化是多民族创造的，另一方面又处处流露出“欧洲中心主义”的观点。如，赫尔德认为：“任何一个民族在其内部总有其福佑的中心，就像每一个球体总有引力中心一样。”（转引自方汉文，绪论13页）即民族文化是一个独立有机整体，它是具有相对抗性的，外族文化、异族文化的融入，只是本民族文化对于外部的同化，只有经过同化的异质文化才能进入本民族的文化核心。他把中国看作是亚洲专制主义的典型，“象一座古老的废墟一样兀立在世界的一角”，是“一个裹以丝绸、画以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它的体循环就是一只冬眠鼠的体内循环。”认为中国处于停滞状态，东方国家内部缺乏进一步有机发展的条件。

赫尔德认为，从世界各民族的文化中都可以发现一个具有高度普同性的原则，这一原则就是人道主义。人道是人类天性的目的，“上帝”把这个目的连同人类自己的命运一起交给了人类自已，人类总是按照自己的尺度来安排自己的生活。赫尔德从其“人道主义”观点出发，既认为世界各民族都自己的尺度而实现“人道”的目的，又认为其他民族(包括他的日耳曼民族)都尚且在“人道”方面达到了较差的目的，只有古希腊民族才是使用理性以实现“人道”的典范。“为了使人类的状况达到更美好的教养，也有着更优美的民族，更温和的气候。一切协调和美丽的事物都处于两个极端的中心，同样，理性和人道的更优美的形式也必然在这个温和的中间地带找到自己的位置。”他认为，这个温和的中间位置就是地中海沿岸，而生活在地中海岸的古希腊民族就是一个更优美的民族。由于他尚未摆脱地理环境决定论的影响，客观上却成了19世纪流行的西方文化中心论的先声。

第三阶段：20世纪以后，全球化时代的比较文化研究

20世纪以来的文化史学者们越来越倾向于站在全球的角度上综合比较研究不同文明的文化特征以及人类社会文化发展的共同规律，如西方许多著名的学者，如斯宾格勒和汤因比都对世界历史上的各种文明类型做过大量的比较研究。

德国历史学家、文化哲学家斯宾格勒以《西方的没落》一书而闻名于世。该书完成于l917年，出版于1918年。斯宾格勒写这本书的动力，不是第一次世界大战对于西方文明所留下的看法，而是正在来临的大战所将发觉的看法。该书出版后，立即在西方引起轰动，原先默默无名的中学老师顿时成为思想界升起的一颗新星。该书并非如题目所说在讲西方没落的问题，而是在探寻西方文化的源泉和生命力。

该书集中体现了他所开创的文化的“比较形态学”。他以文化为历史的研究单位，把文化看作是一个具有生、长、盛、衰等阶段的有机体，从比较各个文化的兴衰过程中，看出不论它们各自具有如何不同的特点，但都要遵循同样的轨道，走向同一的归宿。他把各个文化在政治方面、精神方面和文化（狭义的）方面的几个阶段都整齐地排列起来，列成三个表。他把世界文化分为八种：埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、玛雅文化、伊斯兰文化和西欧文化。每一种文化都经历了春、夏、秋、冬4个发展阶段，也称前文化时期、文化早期、文化晚期和文明时期。当文化到达全盛时期时，便衰退为文明，文明是衰落的结局 。

斯宾格勒认为，文化的这种有机性和宿命性是生来俱有的，任何一种文化都逃脱不了必然灭亡的命运，即使西方文化也不能例外。斯宾格勒预测，西方文化的帝国时期将在2000年至2200年到来，而其最后崩溃也为期不远了。斯宾格勒在他的书中回答了西方文化的前途和命运这个第一次世界大战后人人关心的现实问题。斯宾格勒学说的最有价值之处在于他对西方传统历史观念的冲击和批判。他否定了欧洲中心论，以多个文化的发展代替了单个文化的发展；以文化的有机生长代替了社会的阶段演进；以文化的自我中心代替了欧洲中心；体现了西方文化从近代走向现代，从一元走向多元的历史趋势。

从学术的角度看，斯宾格勒的文化形态学是西方历史哲学从古典到现代的一个不可缺少的环节。他破除了西方历史哲学传统的西欧中心论，把西方历史哲学的研究对象从作为整体的历史转变成为一个个相互独立、价值相等的文化，却开启了西方历史哲学以文化为历史的基本单位来研究的传统，对后来的汤因比、雅斯贝斯的历史哲学有不可估量的影响。

而英国历史学家汤因比1929年曾游历过中国，其《历史研究》l934-1961)可以说是继承和发扬了斯宾格勒的文化形态理论，进一步扩大了文明考察的视野，充分体现出他的全球整体历史观。《历史研究》1979年出版，被誉为20世纪最伟大的历史著作。汤因比他在该书的序言中就指出：“我试图把人类历史视为一个整体，换言之，即从世界性的角度去看待它。”在《历史研究》一书的开头，他就尖锐指出，以往历史研究的一大缺陷，就是把民族国家作为历史研究的一般范围，这大大限制了历史学家的眼界。在展望世界文化的前景问题上，他寄希望于中国对于未来世界的影响和作用，寄希望于中西文化的互补和融合，否定了斯宾格勒的文化悲观主义，重建了对人类文化前途的信心。

在谈到各种文明发展的普遍规律时，汤因比认为，世界上各大古代文明的发展都要经过四个连续的阶段：

1.经过混乱时期，建立起大一统的帝国；

2.间歇时期；

3.建立起大一统的教会；

4.“蛮族”的大迁徙。

他在比较希腊——罗马模式和中国模式时指出，人们可以通过希腊模式来了解区域性的城邦到大一统帝国的发展情形，而中国模式向人们揭示了大一统国家在治乱交替的过程中日趋巩固的情形。他通过多种层次、多种因素的纵横的历史比较，在一定程度上打破了以往研究中存在的偏见，“我们必須放弃自己的幻觉，即某个特定的國家、文明和宗教，因恰好属于我们自身，便把它当成中心并以为它比其他文明要优越。”他较为客观地论述了各民族对世界文明发展所作出的贡献。

二十世纪三十年代，法国年鉴学派的出现，标志着现代西方史学的变革。该学派是指法国自1929年以来主持、编撰《经济与社会史年鉴》杂志的几代历史学家，他们主张把新的观念和方法引入历史研究领域。年鉴学派历史学家们提出的"总体史"或"整体历史"的观念是指在一个作为整体的地区中，对一定时段的历史进行地理、社会、经济、思想、政治等方面的综合研究，以反映这一特定地区的历史面貌。年鉴学派第二代领袖人物布罗代尔在其代表作《15至18世纪物质文明、经济与资本主义》一书充分体现了这种全球性观念的历史研究方法。该书作于1967一1979年，此书第一卷《日常生活的结构》是该书的重点，讨论15-18世纪人类的物质文明，记述了世界范围内的人口、粮食、食品与饮料、居住与衣着、能源与冶金、技术革命、货币、城市;作者的目的，就是要把过去被传统史学所忽视的日常生活引入历史研究领域。第二卷《交易的规则》主要讨论市场经济，包括生产、交换、经济组织等；第三卷《世界的时间》，主要谈资本主义的产生和资本主义的经济制度，按地区和年代顺序，从意大利威尼斯开始，直到英国工业革命结束，考察诸"经济世界"。布罗代尔认为，资本主义的出现并不是一朝一夕的现象，而是千百年来人们日常物质生活演变的结果。与传统史学不同，该书反映了整个地球上所有影响力量的运动、冲突和交汇，体现了全球性的史学研究方法。不仅从内容上扩大了历史研究的对象，广泛涉及地理、生态、经济、社会、政治、文化、科技在内的各方面，而且从地域上延伸了历史研究的范围，把历史学的视野投向整个地中海和全世界。因而，成为现代西方新史学的典范。50年代后，年鉴学派所开创的新史学潮流已遍及整个西方，乃至世界。

自20世纪五六十年代以来，特别是在20 世纪70-80年代，西方史学界掀起了一股打破欧洲中心论的强大潮流。在这股潮流的冲击下，世界文化史学研究进入一个全球文明或整体历史(总体史) 、全球史观的时代，成为一股不可忽视的史学指导思想并渐渐影响到中国。“全球史观”冲破了西方西欧中心论的传统史学框架，从世界历史的整体发展和统一性考察历史。其研究的视野不仅包括欧洲史，而且覆盖二次大战后崛起的亚非拉的广大地区。

“全球史观”的基本特征便是：将人类社会的历史作为一个整体来看待。“全球史观”力图摒弃西方中心论的传统，把每个地区或民族的历史以及这些历史的每一方面都纳入到相互联系的世界历史的整体发展进程当中，这对于促进历史学与其他相关学科的交叉发展、深化历史研究和拓展人们的历史视野，当然是大有裨益的。在这股潮流的冲击下，世界文化史学研究进入一个全球文明或整体历史(总体史)的时代。

当代美国史学者斯塔夫里阿诺斯则直接继承了汤因比和年鉴学派的全球文化历史观。他的《全球通史》可以说是一部最能代表近年来西方文化历史研究潮流的著作。作者在表述自己的文化史观时强调，他所研究的是全球，而不是某一国家或地区。关注的是整个人类，而不是局限于西方人或非西方人。这如同一位栖身月球的观察者从整体上对我们所在的星球进行考察时 形成的观点，因而与居住在伦顿或巴黎、北京或德里的观察者的观点截然不同。

英国著名史学家巴勒克拉夫早在20世纪50年代就指出：“主要从西欧的观点解释事件已经不够了，我们必须尝试采用更加广阔的世界史观点”，要“跳出欧洲、跳出西方，将视线投射到所有的地区和所有的时代。”（巴勒克拉夫：《处于变动世界中的历史学》，1955年）他主编的《泰晤士世界历史地图集》 (1979年)就是从全球文明的宏观历史角度考察世界文化史的代表性著作。它反映了近25年来世界文明史研究的范围和格局观念的重大变化，“提供了合乎我们生活的这个世纪的一个新的世界历史观。”（巴勒克拉夫：《泰晤士世界历史地图集》前言，三联书店，1982年版）

在以全球观点进行整体文化研究的同时，大范围的文化比较研究日益为当今的学术界采纳和运用。现代比利时著名学者亨利·皮朗认为：“唯有比较方法可以减少学者之间的种族的政治的与国家的偏见。史学家局限于国别史、民族史的狭小范围内，其种族的政治的与国家的偏见不可避免地会使其陷入泥淖之中，无法真正了解其所研究的历史，这是因为他无法与其他国家民族的历史相会通……而沉湎于欣赏自己的民族，必然夸张其创造性，比较的方法使历史以真面目出现。原来被认为的高山，不过是一个丘陵，原来被引为荣耀的民族天才创造的事件，不过是一种模仿精神的表现。"（[瑞士]享利·皮朗《历史学家正在做什么?》，《我们时代的历史哲学》(The Philosophy of History in Our Time)，1959年英文版P98-99。）可见一切都在比较研究方面显露出它的本来面目。

总之，比较是人类认识客观事物的一种基本方法。对两种或多种事物人们会本能地对其进行各种比较分析，寻找出它们的共同之处和差别所在，从而达到认识事物本质的目的。在学术研究中比较也成为一种非常重要的研究手段，可以说只有通过比较，才能准确地把握事物的本质。通过比较才能建立某种共同的文化构架。最近的三十年中，文化比较研究逐渐渗透到社会科学和人文科学的各个领域，比较研究在广度和深度上不断向前推进，方兴未艾。新的研究成果大量出现，新的研究领域不断开拓。在文艺学研究范围内，以比较文学研究发展较快，取得的成果也较大，并且已经形成了自己完备的理论体系和几种不同的学术流派。相对而言，艺术(尤其是造型艺术)的比较研究则显得非常薄弱，无论在深度和广度上都极为不足。由此可见，今天站在一个更高的层次上，历史地、科学地、客观地、逻辑地对两个以上的文化类型及艺术现象进行比较研究，已成为我们认识和把握人类艺术发展的共同规律和特性差异的一种必不可少的方法。