中国哲学史

 

第十讲：《中庸》

一、《中庸》思想总纲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”

1、天命之谓性——天命与人性的本体转换

        “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，从字面讲，意思是说，天之命下贯即为人之性，遵循性（天命）而行即是道，修道即是教化。这里实际上在天命与人性之间建立了一个连接点，一个桥梁，把天命与人性联系起来，而且是毫无阻隔地联系起来。人性来源于天命，天之命下贯于人即为人之性，故可以说人性即为天命。这就把人的德性的根基牢固地建立在天命之上，使人的德性获得了最大的普遍性与必然性，但同时又把人的道德的普遍性与必然性也就是合理性内收于人自身（性）。从此以后人们探寻人的德性的根据、人之为人的依据，就不必外寻，不必他求，只是向内反省，“率性而行”罢了。这样，他律变为自律，他律道德变为自律道德，人的理性自觉与主体性得以充分确立与彰显。

2、率性之谓道——天命到人道的转换

        率性即是天命在特殊个体的“庸言”、“庸行”中呈现、流行的过程。“率性之谓道”是说，顺着人性向外发而为行为，即是道。此道即是人道，亦即是五达道，亦即是仁、义、礼、智、信。这就把人们日常生活中所应遵循的行为规范通过天命之性而直接与天命联系起来，从而使这些道德规范获得了最大的普遍性与必然性，成为一种无所逃于天地之间的应然。因为道就含摄于人性之中，人性以外无所谓道，人性又不能离开生命与生活而独存，所以，顺性而发的道，与人的生命生活便联系在一起，它的性格自然也便是中庸的。因此，我们可以说，顺着人之性所发出来的即是中庸之道。

3、修道之谓教——人道到万民之德行的转换

        修道之谓教提出了圣人教化与以人治人的必要性与可能性。虽然天之命下贯即为人之性，循此性而行即是道，但并不是人人都能自觉地循此道而行，并不是人人都能践道、尽（充分地彰显）性，从而上达天德。这就需要圣人的教化。“修道之谓教”是儒家对政治教化的一种基本规定。既然中庸之道“不远人”，也就是说出于人性，则实现中庸之道即是实现人性。离开人性，便没有政治教化之可言。“修道之谓教”的要求是《中庸》第十三章所提出的“以人治人”，实际上是具有德性的人本身的一种自治。

二、《中庸》思想的展开——“中庸”与“诚”

1、中庸

        从字义上说，“中庸”的“中”，意思是“不偏”；“中庸”的“庸”，意思是“不变”。“中”为不偏不倚的准则。“庸”字有三个基本含义，一为“用”义；二为“常道”义（“庸”常也）；三为“平常”义。《中庸》认为，“过”和“不及”都一样是错误的。无过，无不及，就是所谓“中”。这个观点被宋代程颐发展了，他说：“不偏之谓中，不易之谓庸”。从这个解释可以看出，不偏不倚，始终如一，无过无不及，就是“中庸”。

2、诚

        在《中庸》中，诚关联着天人两个方面，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”就天道而言，天有生生不息的自然运动，如四时之运行，日月之交替，都表现出天道运行的规律性。这种天道生生不息之理，《中庸》称之为“诚”。而努力求诚以达到合乎天道，这就是人道的“诚之”。天道要内在于人心之中，人也要通过自身修为以体认本性的天道，达到与天道的合。这样，《中庸》通过诚这一范畴将人的本质即人道的内容纳入到天道系统，从而使原来相区分的天道、人道在哲学本体上被贯通起来，一方面使天道之诚有了具体的内容，落实到社会人事之上，另一方面人道不再是孤虚无依的东西，而有了天道之诚作为其本质依据。

        人如何显现天道之诚？《中庸》提出了“诚明”与“明诚”两种方式，“诚则明矣，明则诚矣”。诚为天道，人若能诚，自然与天道为一，天命之性自然显明；若不能诚，由知善择善明善也能达到诚。由明而诚，为能尽性，此也谓教。前者之诚于人身上不待发见，自然流露，仅圣人能如此。圣人也可以说是天道之诚在人类中的直接承载者，圣人之道也就是诚。诚也不是为圣人所特有的，一般人也具有天道之诚，只是一般人不能自然呈现，须有一段明的工夫方能尽己之性。

        《中庸》全书以“性”为核心，以“天道”、“人道”为两极，天道为“性”之源泉，人道为“性”之具体表现，天道与人道的联系又通过天人合一的思维模式来完成，天人合一的实现又得力于具体的修养和致知方法。《中庸》一直贯穿着天人合一的思想，开篇的三句以及“诚则明矣，明则诚矣”（第二十一章）体现出“天－人－天”总模式。此外，还有许多分解式。“致中和，天地位焉，万物育焉”（第一章）、“诚之者，人之道也”（第二十章）都体现出人通过自己的努力实现与天的合一。

 

附：《中庸章句》序（朱熹）

        中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

        盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。

        夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之闲，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。

        熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沈潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定着章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。

        淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序。

 

第十一讲：《大学》

一、三纲领

        在“三纲领”之中，“明明德”的第一个“明”是动词，即“彰显”的意思，后面一个“明”是形容词即“美好的”、“善的”，“明德”就是指“美好的德行”，相当于王阳明的“良知”，“明明德”就是将美好的德行彰显出来，属于内圣工夫。“亲民”，朱熹认为应该作“新民”，“新民”被他解释为“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”很显然“新民”属于外王。“至善”，是“明德”、“亲民”的准则与目标。“明明德”是指将内在的光明德行彰显开来，显发出来，然后以此来使人民日新，最后使世界达到一个完善的和睦的境界，所以“至善”应该是指天下完善的境界。

二、八条目

        “八条目”是对“三纲领”的具体展开：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“八条目”之中，前三条讲外王，后五条讲内圣，因为儒家强调的是“内圣”能直接开出“外王”，因此治国平天下成功与否关键还在人的道德修养。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这条修养路线是：“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”

        《大学》认为如果要做到“诚意”，必须要有正确的知识作为保证，即“欲诚其意者，先致其知”，而知识的来源是通过格物：“致知在格物”。“诚意”就是将自己内心真实的状态自然地、实实在在地再现出来，而不应该有丝毫的隐瞒，也就是说心之所发的意应该是天之所赋予心的诚或者说善，即意不能受外物的影响而偏离了心的本性，相当于孟子所讲的良心不能被外物遮蔽。“诚意”就是强调意当是实心之所发，那么心的内容来源于哪里呢？来源于知：“欲诚其意者，先致其知”。而知识获得的方法是通过格物：“致知在格物”。但是《大学》对于“格物致知”并没有作出解释，因而引发了后来很多的争论。朱熹根据程子的意思补写了《大学》“格物致知”一条，以此来完善大学的体系。

        朱熹本人对“物”与“格物致知”的解释：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”“所谓格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。”“格物云者，要穷到九分九厘以上，方是格物。”“读论语，须将经义看。先看一段，次看一段。将两段比较，孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前，又总一章之说而尽比较之，其间须有一说合圣人之意。或有两说有三说有四说五说是，又就其中比较疏密。如此便是格物。”

        通过上文所引，我们知道朱熹所谓的“物”与“格物”的意义了。首先，他的物范围非常广泛，读书、处世、具体物件都是物，而“格物”也就绝不仅限于格具体事物的物理知识，而是泛指人的一切实践活动，其中又以明伦理、明大事为最重要：“格物之论，伊川意，虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂逮以为存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉？今为此学，而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成也。”其次，“格物”也决不是仅仅对事物的一般性的了解，而是对其正确的、深刻的认识，否则就不能称之为“格物”，而且也不能达到“致知”的目的。

        朱熹的“格物致知”论究其根本而言，强调人的道德境界的提升来源于现实的实践，把推及心中之知放在实践中来完成，悬置了王阳明那种抽象的思辩性，无疑具有更多的合理性，也符合《大学》的本旨。因为大学的“三纲领八条目”的图式本身就是内外兼顾的，而且修身的目的就是为了齐家、治国、平天下，所以特别强调社会实践的意义，而朱熹把“致知”放在实践中来完成显然和《大学》是一致的。但是它把实践中获得知识的过程又看作是扩充先天知识的过程，显然带有很强的先验性。我们知道人生来不是具有任何知识的，获得知识的唯一途径是实践，而这当然不是朱熹的错误，显然是《大学》本身所具有的缺陷。

 

附：《补大学格物致知传》（朱熹）

       大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。

        三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。

        夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！

        及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。若曲礼、少仪、内则、弟子职诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以着大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！

        自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其它权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其闲。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！

        天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，闲亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭踰，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。

 

第十二讲：董仲舒（公元前179－前104年）

一、天人感应与屈君伸天

1、汉政权的“合法性危机”

        第一，既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之，那么君临天下的合法性到底从何而来？除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？当务之急是，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。第二，汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，如何在一个非贵族的官僚体制中解决君权的无限膨胀和肆无忌惮。

        所有的问题加起来，只有一个，就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以既辩证又统一的“大一统”的意识形态。用董仲舒的话提纲挈领，就叫作“《春秋》大一统者，天地之常经，今古之通谊也”。

2、天人关系

        “天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）天地人与阴阳五行十者，是天之十端，这是天的全部内涵所在。

        在以十端为内容的天的系统中，天与人之间存在着两种关系，一方面天与人并列，各自都是天之一端；一方面天与人又存在着一种授受关系，天授命于人，人受命于天，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露·为仁者天》）“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”“天子受命于天”（《春秋繁露·顺命》）。很显然，前者是一种物质性的天，后者则是一种意志性的天，是指一种天命。

3、人副天数

（1）形体同类

        唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之后也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。……是故人之身，首而员，象天容也；发，象星晨也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹饱实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行之数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《春秋繁露·人副天数》）

（2）性情同类

        为生不能为人，为人者，天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。（《春秋繁露·为人者天》）

        人生于天而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也，四肢之各有处，如四时。（《春秋繁露·阳尊阴卑》）

        喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，亦何以暖而春生育？天无怒气，亦何以清而秋杀就？天无乐气，亦何以疏阳而夏养长？天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏？故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。（《春秋繁露·天辨在人》）

（3）道德同类

        君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》）

（4）政时同类

        董仲舒的政时同类的思想包括两方面内容，一是庆赏罚刑“四政”与春夏秋冬“四时”同类。董仲舒说：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。……天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副》）二是依据木火土金水五行相生之序和春夏秋冬四时之序来安排农业生产。董仲舒说：“木者春，生之性，农之本也。……火者夏，成长，本朝也。……土者夏中，成熟百种，君之官。……金者秋，杀气之始也。……水者冬，藏至阴也。”（《春秋繁露·五行顺逆》）

4、天人感应

        世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。（《春秋繁露·天地阴阳》）

        国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。（《汉书·董仲舒传》）

        灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《春秋繁露·必仁且智》）

        天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威。（《春秋繁露·必仁且智》）

        观天人相与之际，甚可畏也。（《汉书·董仲舒传》）

        祥瑞、灾异的出现，是与国家的政治得失和历史的治乱兴衰联系在一起的。董仲舒天人感应目的论对《春秋》里记载的自然灾害和天象变化进行曲解，又把儒家学说和阴阳家的学说结合起来，为两汉谶纬神学的流行提供了理论基础。

        “天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一方面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率，行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒宣扬这套“天人感应”理论的目的，主要在于“屈君以伸天”，试图以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力。

二、性三品与王道教化

1、性有善质而不可谓善

        明于情性，乃可与论为政，不然，虽劳无功，夙夜是寤，思虑慻心，犹不能睹。（《春秋繁露·正贯》）

        孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质之圣人之所善，故谓性未善。（《春秋繁露·深察名号》）

        故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。……有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善。（《春秋繁露·深察名号》）

        善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。（《春秋繁露·实性》）

        如其生之自然之资谓之性。性者，质也。（《春秋繁露·深察名号》）

        性待渐于教训而后能为善；善，教训之所然也，非质朴之所能至也。（《春秋繁露·实性》）

        万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？（《春秋繁露·深察名号》）

        “今谓性已善，不几于无教而如其自然，又不顺于为政之道矣。”（《春秋繁露·实性》）“谓民性已善者，是失天意而去王任也”。因此，在他看来，“性善论”是“不法之言，无验之说”（《春秋繁露·深察名号》）。

        今陛下贵为天子，……然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。（班固《汉书》卷五十六）

        故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。故曰：先王见教之可以化民也，此之谓也。（《春秋繁露·为仁者天》）

2、性善情恶

        人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲修，与天道一也。（《春秋繁露·深察名号》）

        栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚。（《春秋繁露·深察名号》）

        性者，天质之朴也；善者，王教之化也；无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（《春秋繁露·实性》）

        天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。（《春秋繁露·深察名号》）

        董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也，谓恶者是见其阴也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳也，孙卿见其阴也。（《论衡·本性》）

3、性三品

        中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏；茧待缫以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。（《春秋繁露·实性》）

        必知天性不乘于教，终不能枪。（《春秋繁露·深察名号》）

        夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。（《汉书·董仲舒传》）

        圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。（《春秋繁露·实性》）

        天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。（《春秋繁露·深察名号》）

        南面而治天下，莫不以教化为大务。（《汉书·董仲舒传》）

        天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。（《汉书·董仲舒传》）

三、天道不变与长治久安

1、“三统”说

        “三统”说是指历史朝代必须按照黑统（夏朝）、白统（商朝）和赤统（周朝）三统依次循环更替。这种学说认为，凡是异姓受命而王，都必须要改正朔，由于正朔时间不同，物萌之时的颜色各异，与此三正相对应，也就有了黑、白、赤三色。具体而言，黑统以寅月（一月）为正月，色尚黑；白统以丑月（十二月）为正月，色尚白；赤统以子月（十一月）为正月，色尚赤。因此，“三统”又称“三统三正”。当然，新王改制，除改正朔、易服色外，还需建立一套与之相应的制度。

        与“三统”说相为对应、互为表里的则是“三道”说。董仲舒承袭了孔子的损益观，而肯定夏、商、周的治道分别为忠、敬、文。在“三统”说里，董仲舒认为汉皇朝继周而建，当为黑统；同样，在“三道”说中，董仲舒也主张汉朝“用夏之忠者。”如果我们将“三统”说与“三道”说结合起来，便不难看出，“三统”与“三道”其实既是一种对应关系，又是一种表里关系。

2、“三纲”说

        天道的本质体现为“任阳而不任阴”。董仲舒又说：“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）于是，在董仲舒看来，君臣、父子、夫妇这三种人类社会中最基本的伦常关系必须以一方服从另一方为前提。先秦儒家“君君、臣臣、父父、子子”的道德原则被董仲舒进一步阐发为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，并且董仲舒通过天道的阴阳关系对三纲做了具体的论证。董仲舒写道：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”（《春秋繁露·基义》）这里，董仲舒把阳尊阴卑的天道学说与君臣、父子、夫妇之道结合起来，在理论上论证“三纲”的合理性。

3、“五常“说

        仁者，恒爱人。谨翕不争，好恶敦俭，无伤害之心，无隐意之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险狭之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道。故能平易和理而无争也。如此者，谓之仁。（《春秋繁露·必仁且智》）

        言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。（《春秋繁露·仁义法》）

        礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新故之级者也。（《春秋繁露·奉本》）

        何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤、武是也。其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。”“其言寡而足，约而喻，简而达，省而具。少而不可益，多而不可损，其动中伦，其言当务，如是者，谓之智。（《春秋繁露·必仁且智》）

        著其情，所以为信也。（《春秋繁露·天地之行》）

4、“独尊儒术“说

        元光元年（前134年）武帝召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。董仲舒在对策中指出，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，现在师异道，人异论，百家之言宗旨各不相同，使统治思想不一致，法制数变，百家无所适从。他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒指出的适应政治上大一统的思想统治政策，很受武帝赏识。

        董仲舒独尊儒术的建议及其相关思想促使儒学官学化、经学化。儒学的官学化、经学化最大限度地提高和稳固了儒学的社会地位和学术地位，有利于儒学的广泛传播和长期发展。这是董仲舒的建议及其思想对儒学的重大贡献。儒学的至上地位对儒学自身也有所抑损，使得其思想必须满足统治者的需要和目的，为统治者服务，儒学一定程度上蜕变为封建统治者治国安民、乃至压制民众而满足当权者私欲的工具。儒学在规范封建社会的同时，也不得不接受封建统治者的干预和监控。儒学丧失了学术的自由和相对独立性，而很大程度上依附和受控于政治，并进而僵化、教条化和庸俗化。

        董仲舒哲学的影响是双重的：一方面，它开启了对于限制大一统封建国家君主无上权力的探寻，这在历史上有其积极的影响；另一方面，它所采用的“天人感应”理论又带有浓厚的神秘主义色彩，这在历史上又产生了消极的影响。西汉末年，董仲舒哲学中的神秘主义逐渐与当时的谶纬迷信结合起来，形成弥漫东汉一代的神学思潮。所谓“谶”，是一种用隐秘的语言预决吉凶的迷信。所谓“纬”，即纬书，是汉代儒生对儒家经典所作的解释，与“经”相对，所以称作“纬”。纬书中包含了不少科学知识、历史知识以及具有哲学意味的理论，但又充满了神秘主义的内容。谶纬在两汉之际成为统治阶级愚弄民众、争权夺利的工具。

 

第十三讲：魏晋玄学

一、王弼：名教出于自然

1、以无为本

        王弼认为宇宙万物存在和发展的根据、本体只能是“无”，而具体有形有名的事物则是“有”，无与有是本末，体用的关系。他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”又说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”这样，就不能就名教而强调名教，必须强调抱朴、无欲、弃智、去仁，名教的作用反而才能发挥出来。他说：“竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞”，只有“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”他强调说：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”而应该“载之以道，统之以母”，“守母存子”，“崇本举末”。他认为，如不以无为为本，只一味推崇纲常名教，就是“弃本舍母”而“适其子”，尽管一时看来功效显著，但最终不利于名教作用的发挥。反之，只有崇尚自然，才能真正贯彻名教，发挥名教的作用。

2、道本儒末

        《老子》认为，社会只有处于“朴”的状态才真正符合自然之道。“朴散则为器”，圣人制定名分之序、设立官长之制背离了自然之道，因而是不合理的。《老子》所说的“大道废，有仁义”，“礼者，忠信之薄而乱之首”，正是要彰明这一思想宗旨。王弼对《老子》的这一思想进行了改造。王弼承认，“百行出，殊类生”，社会的百行、殊类等现象的产生是“朴散”的结果，但他并不认为名分纲常、尊卑贵贱等名教关系是不合理的。照王弼的看法，圣人疏理百行、统率殊类，乃是“因其分散”不得不“制官长”、“立名分”以定尊卑。这就是说，圣人制定名教之则是顺势而为，无为而为，不得已而后然，其间毫无执为之意。这一思想，也就是王弼在《老子注》第三十八章所说的上德之人“唯道是用，不德其德，无执无用”。圣人“唯道是用”，顺任自然，即是“崇本”，亦即“体无”。圣人“体无”，必不遗有弃末，他必因顺自然而制定名教，因此，名教乃圣人无心之产物，亦即自然之道的体现。自然为本，名教为末，本末一体，所以名教的产生是完全合理的。此即名教由自然而生的理论根据。“官长”、“名分”作为名教之制由自然而生，亦需依自然而成。

        “下德求而得之，为而成之，责令立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉……凡不能无为而为之者，皆下德也。仁义，礼节是也。……所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃……故夫礼者，忠信之薄而乱之首也！”（《老子注》第三十八章）对王弼来说，治国之道崇本以息末，而善用名教（举末）于无形，他说：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无为，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。”（《老子注》第三十八章）

        王弼的“名教出于自然论”旨在为“名教”寻找本体论上的依据，以重建新时期的“名教”价值观。他之所以要将儒道二家结合在一起，建立一个“道本儒末”的理论模式，目的在于协调严重困扰着人们的个体与社会、自然与名教的矛盾。在王弼看来，人类社会不仅需要一套制度和规范，而且理想的制度和规范也是自然的，合理的。也就是说“名教”与“自然”在本质上是一致的。在这里，“自然”的含义就是“合理”。

二、嵇康：越名教而任自然

1、越名教

        夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚。体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违。越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。（《释私论》）

        六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。（《难张辽叔自然好学论》）

        故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。是以贪生之禽，食园池之梁叔，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执瓤，足容苏息；积学明经，以代稼穑。是以困而后学，学以至荣；计而后习，好以习成，有似自然。故令吾子谓之自然耳！推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。由是言之，则鸟不毁以求驯，兽不群而求畜，则人之真性无为，正当自然，耽此礼学矣。（《难张辽叔自然好学论》，《全三国文》卷五十）

2、任自然

        夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美；言小人，则以匿情为非，以违道为网。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。是以大道言：“及吾无身，吾又何患？无以生为贵者，是贤于贵生也。”由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。……君子之行贤也，不察于有度而后行也；仁心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；悦然无措，而事与是俱也。（《释私论》，《嵇中散集》卷六，《四部丛刊》本，页一）

        可见，嵇康的“任自然”是建立在“无措”和“通物”这两个基本概念之上的。“无措”不是不要是非，而是不要考虑世俗所谓的是非，更不要因以己为足而求取人们的赞誉；“通物”也不是不要物，而是不要以物为满足私欲的手段，一心追求私欲的满足。君子能“无措”、“通物”，超越了对个人的荣辱、利害、欲望的追求，达到以无私为最大快乐的境界，也就达到了“绝美”的境界了。

        然而，要抛弃社会的礼仪伦常，按个人的自然本性生活，只能是一种理想，是不可能真正实现的。社会不能没有一整套礼法制度，人的自然本性也不能完全不受约束。所以，嵇康“越名教而任自然”的口号在现实中并不能完全奏效。事实上也是如此，否定名教，在当时毕竟是一种明显偏激的观念，无论在理智上，还是在情感上，都很难真正被人们接受。

三、郭象：名教即自然

1、性各有分

        “自性”（“性”、“性命”、“性分”）是每一事物固有的内在规定性。“自性”作为事物特有的规定性是不可改变的。

        夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。（《庄子·逍遥游注》，以下引文只注篇名）

        大鹏、小鸟能力各不相同，都是性所规定了的。人亦如此，圣人有圣人之性，凡人有凡人之性。总之，一切事物无论大小、美丑、贤愚，它们都为自性所规定，所以郭象称“物各有性，性各有极”。

        夫长者不为有余，短者不为不足，此则骈赘皆出于形性，非假物也。然骈与不骈，其性各足。（《骈拇注》）

        郭象认为，任何事物的存在都是符合自性的。长短、骈（手指并生）赘（手多指），都不是无故的外加之物，而是出于事物必然之性。郭象所论之性偏落在殊性上言，而此差异是无法通过人为的方式改变的，所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）、“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为”（《外物注》）都说的是这种性分差距的绝对和不可逾越。如果企图改变事物之性，那只能是以圆学方，以鱼慕鸟，违情悖理。

        以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。若毫末不求天地之功，则周身之余皆为弃物；天地不见大于秋毫，则顾其形象，裁自足耳；将何以知细之定细，大之定大也！（《秋水注》）

        夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足，苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也，若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。大山为小，则天下无大矣；秋毫为大，则天下无小也。无大无小，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鷃不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！（《齐物论注》）

        彼我相因，形景俱生，虽复玄合而非待也。明斯理也，将使万物各反其宗于体中，而不待乎外。（《齐物论注》）

        夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！（《逍遥游注》）

        郭象以大山与秋毫、大鹏与小鸟“适性一也”为例，说明万物有大有小，所能不同，这是客观的事实，但在精神的层次，在理想价值的领域中，也就是在所谓“自得之场”，物皆能任其性，事皆称其能，万物在皆当于其性分之所有、合于自性之所能方面是一致的，而这就是逍遥。也就是说万物的殊性异能，如果能放于适性自得之境，则所达至的精神层次的逍遥游放、自然怡适的境界是相同的。

2、名教即自然

（1）郭象用“自性”（性分）来解释仁义礼乐、等级秩序、社会分工的形成，从而强调了人文原则。

        夫仁义自是人之情性，但当任之耳。（《骈拇注》）

        仁义连连，只足以惑物，使丧其真。（《马蹄注》）

        矜仁尚义，失其常然，以之死地，乃大惑也。（《马蹄注》）

        夫尊卑先后之序固有物之所不能无也，非但人伦所尚也。（《天道注》）

        夫生者以才德为类。（《德充符注》）

        夫民………性不可去者，衣食也；事不可废者，耕织也。（《马蹄注》）

        臣妾但各当其分耳。（《齐物论注》）

        （门隶）任其所能而位当于斯耳。非由贱之，故措之斯职。（《秋水注》）

        士之所能，各有其极，易性不物。（《徐无鬼注》）

        官各当其才也。（《齐物论注》）

        文者自文，武者自武，……非大人所赐也，……凡性皆然。（《则阳注》）

（2）郭象用“迹”与“所以迹”这一对范畴来解释名教的异化，从而突出了自然原则。

        夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？（《庄子•天运》）

        圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。……虽有矜愁之貌、仁义之迹，而所以迹者故全也。（《在宥注》）

        礼义之弊，有斯饰也。（《田子方注》）

        仁义有形，固伪形必作。（《徐无鬼注》）

        暴乱之君，亦得据君人之威以戮贤人而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得守斯位而放其毒，使天下侧目哉！（胠箧注》）

        夫礼义，当其时而用之，则西施也；时过而不弃，则丑人也。（《天运注》）

        时移事异，礼亦宜变。（《天运注》）

        夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉；故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰，弃我徇彼以失其常然。故……扰世不由于恶而恒由仁义，则仁义者，扰天下之具也。（《骈拇注》）

        不思捐迹反一，而方复攘臂用迹治迹，可谓无愧而不知耻之甚也。（《在宥注》）

3、适性即逍遥

        夫大鹏之上九万，斥鷃之起榆枋，大小虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。（《逍遥游注》）

        夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！（《逍遥游注》）

        苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得。（《齐物论注》）

        苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。（《逍遥游注》）

        凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。（《齐物论注》）

        若开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。（《骈拇注》）

        而欲饕窃轩冕，冒取非分，众岂归之哉？（《在宥注》）

        各知其极，物各安分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。（《秋水注》）

        苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。（《逍遥游注》）

        “性命”指每个人所不可逾越、改变的本性、命运和活动范围。与庄子将“逍遥”看作难以达到的精神绝对自由的境界不同，郭象则降低了“逍遥”标准，认为地位相别、智愚不同、命运互异的人们，只要意识到彼此的差别不可用人力逆转、不相互转化的道理，从而努力实现自身的种种特性，即“各足于其性”，各安于本分，便可在“性足”方面达到与天地万物同一的精神境界，即“逍遥”境界。世俗的尊卑贵贱并不足介怀，只要遂其“真性”，即便处于社会下层，也可自安其业，自得其乐，而无须顾及世俗的毁誉评说。他广引事例来说明不同名位的人可同达“逍遥”境界。譬如管做饭的庖人和管祭祀的尸祝如能“各安其所司（职守）”（《逍遥游注》）；鸟兽万物如能“各足于所受（自然禀赋）”（同上）；高居君位的尧与隐逸于草野的许由若能“各静其所遇（际遇）”（同上），便都“自得”于“天下之至实”（同上），因而便都各自达到了“逍遥”的境界。

        郭象对人的本性及基于本性的生活方式、人生境界作出全面深入的思考，其个体伦理思想值得我们高度重视。魏晋之世，当然与自然、自由与必然、天性与人为、自然与社会、个体与群体、理想与现实、无为与有为、情欲与理性、自觉与自愿、入世与出世、隐与显、迹与冥、凡与圣等范畴的对峙和冲突，以名教与自然之辩的形式凸显出来，而其根源之一就是人们无法对自己的本性作出正确的认识和把握。郭象对人的本性的思考立基于其性分论。“性分”概念的提出，更多地是为个性的觉醒、为自我的肯定找理论上的根据，为人们坦然接受基于其性分的人生际遇、选择最适合自己性情的生活方式和处世态度提供理论依据，也是为人们在一系列对立同一范畴制约下的安身立命之道，所做的最有说服力的探讨。从性分论出发来解释人性与人生，郭象独具慧眼，平中见奇，实际上对人的生活方式、人生境界作出了独到的阐述。

 

第十四讲：中国佛教

一、崇拜对象

        从信仰观念上说，佛教是以佛为崇拜对象的宗教。佛是梵文音译“佛陀”的简称，意译为“觉者”，即指觉悟了的人。佛陀之觉包含三方面的意思，即：一是自己觉悟，二是使他人也得觉悟，三是觉行圆满。小乘佛教一般以佛为释迦牟尼的专指。大乘佛教还有三世佛、三身佛等。

        竖三世佛：左：燃灯佛，过去；中：释迦牟尼佛，现在；右：弥勒佛，将来

        横三世佛：东方琉璃世界，药师佛；娑婆世界，释迦牟尼佛；西方极乐世界，阿弥陀佛

         三身佛：法身佛：毗卢遮那佛，意为“遍一切处”；报身佛：卢舍那佛，意为“光明遍照”；应身佛：释迦牟尼佛

         罗汉：在小乘佛教中是可能达到的最高果位，在大乘佛教中地位次于佛与菩萨

        四圣：佛、菩萨、缘觉、声闻

        六凡：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱

        四大菩萨：文殊、观音、普贤、地藏

        四大名山：五台、普陀、峨嵋、九华

二、基本教义

        从基本教义方面说，佛教主张人的生命及与人的世俗生活相关的一切事物都是无常的，没有丝毫不变不动的本质或“灵魂”存在，生存就意味着承受永无穷尽的痛苦；只有按照佛所给与的启示努力修行，才有可能完全跳出苦海，进入持久欢乐、祥和、自由的涅槃彼岸。

        缘起论是佛教理论的基础和纲领。缘起，佛教教义，亦名缘生。“因缘生起”的略称。缘，意为关系或条件，所谓缘起即诸法由缘而起；宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。缘起论是说宇宙间的万事万物（无论物质的还是精神的）都是由各种条件——因（直接原因）缘（间接原因）和合而生的，事物依所需条件的存在而存在，依所需条件的消灭而消灭。此乃佛教理论的基础和纲领。佛教以此理论来解释大到宇宙、社会，小到人生由生起到消亡的变化过程。

        从生命存在形式而言，佛教认为，世界上存在的一切生命体不外乎六凡、四圣两类。佛、菩萨、缘觉、声闻彻底摆脱了痛苦，属于圣类，合称为四圣；天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱属于凡类，合称为六道（六凡）。

        人等六道的生命是由五蕴即五种要素构成的。五蕴即色（物质现象）、受（感觉）、想（知觉）、行（意志）、识（精神、意识）。在一定条件下，五蕴构成了人和其他的生命体；当一定条件消失时，人或其他生命体必然趋向灭亡。不仅生命存在是这样，世界上存在的每一事物皆如此：由于一定的因缘而聚合，也因一定的因缘而分离，这一道理就叫“诸行无常、诸法无我”。

        基于事物缘起的道理，佛教主张因果报应、六道轮回。由于普通人认识不到生死无常的缘起本质，往往贪求功名利禄和各种生活享受，甚至为此处心积虑、不择手段。如此种种贪求贪欲的心理以及因之而发生的各种语言、行为，会在个体生命终结时形成一种综合的势力即“业力”，成为决定下一生的生命形态及生存处境的直接原因。

        这种由业力决定的个体生命在六道中不断沉浮的转生过程，就是六道轮回。如果众生能够洞破事物缘起无常的本质，舍弃贪欲，断除烦恼，停止造恶业，就能最终跳出六道，得到彻底的解脱，达到涅槃境界。

三、四谛

        “谛”是梵文音译，具有“实在”、或“真理”的意思，是印度哲学中通用的概念。“四谛”也称“四圣谛”、“四真谛”等，是原始佛教的中心思想，也是一切佛学的基础。佛教的“四谛”即苦、集、灭、道四种。

        苦谛是说众生现实生存的种种痛苦现象，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎恨苦、求不得苦和五盛蕴苦。这是佛教对现实世界的最基本价值判断。

        集谛所说明的是一切众生及现象世界之所以痛苦的原因或根据。从总体来说，业力是集谛中最为重要的内容。

        灭谛所说的是苦的灭，是佛教修行所追求的最高理想，也即“涅槃”那种超越生死的不苦境界。

        道谛说明消灭诸苦所应使用的手段和方法，也是佛教的修行方法，但不同时期，不同派别，方法有别。总的来说，就是戒、定、惠三学中的一部分或全部。

四、八正道

        八正道即：“正见”，离开邪非的正确知解；“正思维”，离开世俗主观分别的思索；“正语”，纯正净善的语言；“正业”，正当的活动；“正命”，正当的生活；“正精进”，正确的努力；“正念”，正确的念法；“正定”，正确的禅定。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，认为贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行都是偏颇行为，只有远离快乐主义与苦行主义，才能成就智慧，趣入涅槃。中道就是离开二边的极端、执著，奉行一种不偏不倚的中正之道。后来大乘中观学派进一步以远离一切分别、执著而达到无所得境界为中道。

五、十二因缘

        在佛教看来，人生是一个流转循环的苦难过程，这个过程可以用“无明”、“行”、“识”、“名色”、“六处”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”、“生”、“老死”来概括。什么是“无明”呢？就是愚昧无知，为什么会有愚昧无知呢？是因为“行”，行就是人的身、心活动充满了欲望。为什么人要有欲望与行为呢？是因为“识”，识指人的认知能力，人对外界有了认知能力就会驱使行为和欲望趋向事物。为什么人会有这种认知能力？是因为外界事物有“名色”，有名（概念）色（现象）的事物似真实假，却使人奔驱追求。为什么本是空幻假相的外界现象会使人以假作真？因为人有“六处”，也就是人与生俱来就有的眼、鼻、耳、舌、身、意等六种感觉器官。这六种感觉器官为什么会向人提供外在世界的假相呢？是因为“触”，即感官与外缘合和。而接触之后为什么会有种种感觉呢？是人天生有苦、乐、不苦不乐的“受”。之所以有“受”，是由于人心灵深处有“爱”，也就是贪欲，贪欲使人“取”，也就是执著地追求与攫取，而“取”又导致了观念的变化，本来空幻的现象世界仿佛成了真实的，无变成了“有”，于是人也就堕入有之中，招致三世报应。由于有，人就生存在一个自己主观构成的世界中成为“生”，但有生就有死，有幼便有老，于是等待人的就是最后的“老死”。

六、佛教三学

        佛教提出了“离苦趋乐”的三大途径，也就是著名的佛教三学——戒、定、慧。

        “戒”是节制，是用外在的纪律、规范对自己的语言（口）、行为（身）、思想（意）进行强制性约束，比如戒杀生、戒恶语伤人、戒淫欲、过僧侣生活等。以此来克制人们与生俱来的“无明”，达到身心俱净。“定”是以内在心灵的宁静来消除自身的欲念，用内在自觉的约束力量抵御外在的诱惑，比如收心敛性的入定、静坐、观心等，佛教认为这能消除内心的烦恼焦虑。“慧”指智慧，即以理性的智慧对人生因果进行反思与分析。比如从“一切皆空”出发思考偏执的谬误，从“三界唯心”出发分析面前现象的空幻，从而达到一种洞察宇宙与人生本质奥秘的解悟。

        中国佛教各宗各派奉行的戒律并不完全相同，佛教徒奉行戒律也有男女、在家出家等区别，然从总体而言，主要是五戒、十善、四摄和六度。下面我们将分别重点地加以评述。

1、五戒。这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木，是对一切生命的尊重。不偷盗戒是说对他人的东西，即使是一草一木、寸纸尺线，未得物主允许，决不能擅自取用。不淫邪戒是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家僧人则应彻底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。

2、十善。这是五戒的扩展，去掉不饮酒再增六条戒而成。十善分为身、口、意三类。身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫，与五戒同。口业有四：不妄语与五戒同；再是不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说淫诲的话，不唱艳曲情歌。意业有三：不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指对他人不起忿恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。

七、天台宗

        天台宗，由于这个宗派是隋朝天台山智顗所创立，所以被称为天台宗。此宗的中心理论是诸法实相论，渊于南岳慧思。他说一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是显示法相真如的本相。此宗所立的“圆融三谛”及“一念三千”即为说明此义。

        智顗的圆融三谛，在于说明即空、即假、即中的统一精神。他认为一切事物都由因缘而生，没有永恒不变的实体，叫做“空谛”；一切事物其中虽无永恒不变的实体，却有如幻如化的相貌，中做“假谛”，这些都不出法性，不待造作而有，叫做“中道谛”。随便举一事物，他认为即是空、又是假、又是中，所以称为圆融三谛。

        所谓“一念三千”，此宗认为一心具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天（以上为六凡）、声闻、缘觉、菩萨、佛（以上为四圣）十法界，但这十法界，不是固定不移的。“六凡”可以向上达到佛的地位，而佛也可以显身于“六凡”之中。这样十法界相互具备，就构成“百法界”。天台宗进而区分了构成每一事物的内部结构，提出了构成宇宙万物本然状态的十个方面，它们是：如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，合称“十如是”。分别表示相状、本性、体质、功能、活动、原因、条件、结果、报应等。这样“百法界”的每一界各具“十如是”，从而称为“千如是”。最后，天台宗认为各法界所依之体，基本上不外乎“三种世间。即构成它们个体要素来说是色、受、想、行、识的五蕴世间，就其群体而方是有情世界，就其群体而言是有情世间，就其生存环境而言，是器世间。由此就有了三千种世间，而这一切都不过是“介而一念心”的产物，没有“介尔一念心”，也就没有一切。

八、唯识宗

        法相唯识宗是唐代玄奘及其弟子窥基创立的宗派，因注重运用佛教范畴对世界万物进行概念分析、解释而表达无物存在的唯识道理得名，故也称唯识宗、法相唯识宗。法相宗的基本观念是“唯识无境”。识，在本质上指的是与认识对象相联系的个体的主观认识作用。境，指认识对象。唯识无境是说实在的只是人的主观精神作用，我们面前呈现的一切事物现象即认识对象都是主观精神变现出来的，不能离开人的认识而独立存在。构成个体主观认识的识有八个，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。其中第八阿赖耶识是人的个体生命中一种最为根本的精神作用，它自身通过意识在人的精神世界里活动，是人的个体生命及其经验世界中各种要素得以存在并发生作用的共同根据。

        法相唯识宗的中心思想是“三性说”和“八识说”。“三性”又称三自性，指“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。是唯识宗对世界上一切事物的性质及人们的认识所作的判别。唯识宗认为，一般人（凡夫）周遍地观察和思量世上的万事万物（遍计）并将它们区别分类，从而作出世上存在着真实的人（“实我”）和真实的物（“实法”），事物之间存在着性质上的差别的判断（“所执”）。这种由主观上“虚妄分别”而得来的事物的性质，叫做“遍计所执性”。它是一种虚幻的存在，所以，“遍计所执性”又称“幻有”。为了破除“遍计所执性，唯识宗提出了“依他起性”。认为一切事物都是依据一定的因缘，特别是阿赖耶识的活动兴起的，并非是由物体的自性所决定的。如果没有众缘的聚会，便没有一切现象。事物这种依众缘而起的性质，便是“依他起性”。它是一种相对的存在，是一种随着条件的变化随时会消失的存在。所以，“依他起性”又称“假有”。唯识宗认为不仅人是由色、受、想、行、识五种要素（“五蕴”）和合产生的，没有实在的主体（即“人无我”、“人空”），而且一切事物都是依据各种因缘产生的，同样没有实在的主体（即“法无我”、“法空”）。这种在排除了一切事物和现象的实在性以后，方能得到的事物圆满无缺、能够成就佛和菩萨各种功德的性质，叫做“圆成实性”。这才是唯一起初的绝对的存在，才是“真如”。所以“圆成实性”又称“真有”。

        “八识”，指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。它是唯识宗对人的认识功能所作的分类，也是唯识宗关于外部世界起源于精神现象的“万法唯识”和“唯识无境”的立论依据。八识系统中最重要的是阿赖耶识，它是一切现象的总根源，一切事物和现象都是由阿赖耶识所变现，而为眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识所执取，以为实在。现象之所以千差万别，就在于阿赖耶识中蕴藏着种种性质不同的种子。种子分为两类：（一）“本有种子”，即本来就有。这种种子虽属本有，但也要随着熏习的力量而不断有所增长。（二）“始起种子”，即由各种各样的现行活动，熏习第八识，从而在第八识留下一种影响，所以也叫“新熏种子”。这两类种子，是宇宙万有产生的内在原因。从种子的不同，又可将其分为两类，产生人们所共同依存的山河大地的为“共相种”；决定个体自性差异的为“自相种”。此外，从解脱论的立场看，又可以将种子分为两类，能够导致生死轮回的，属于“有漏种子”（漏，指各种烦恼），能够导致出世解脱的属于“无漏种子”。

九、华严宗

        因以《华严经》为建立义理显示旨归的根本经典，故名，又因其实际创始人法藏被武则天赐号“贤首”，后人称法藏为贤首大师，故又称为贤首宗。还因此宗以法界缘起自在无碍为基本教义，又名为法界宗。

        华严宗的基本理论是法界缘起论。法界是包涵理和事及其相互关系的总相、总称。理即真理，指事物的本性、本体；事即万事万物、现象。法界缘起是讲理、事、理和事以及事和事的相互关系的理论。法界共有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即宇宙万有事物。理法界，指不同事物共有的本体、本性。理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，本体和现象无妨碍、无矛盾、圆融和谐。事事无碍法界，指事物与事物之间圆融交渗，相即相融，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为“一即一切，一切即一。”同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”；千差万别的事物归结为同一本体，是“一切即一”。

十、禅宗

        隋唐时佛教达到鼎盛，主要表现为宗派佛教的发展，其中影响较大的有天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗、密宗、律宗等，其中禅宗在中国影响最大。禅宗是中国化最为典型的中国佛教宗派，因主张用禅定概括佛教的全部修习而得名。又因禅宗自成“传佛心印”，以觉悟众生心性的本原（即法性）为主旨，又称“佛心宗”。禅宗最初的祖师是所谓“东土五祖”，即：初祖菩提达摩（？－536），二祖惠可（487－593），三祖僧璨（？－606）四祖道信（580－651），五祖弘忍（601－674）。弘忍之后，禅宗分成南北两宗，南宗以慧能（638－713）为代表，北宗以神秀（606－706）为代表。在中国影响最大的主要是以慧能为代表的南宗。南宗后分为沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等五家，而临济宗在宋时有分为黄龙宗和杨歧宗，这就是中国佛学史上的“五家七宗”。

        慧能，本籍河北，生于岭南。二十余岁参五祖，见神秀之偈（身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，无使惹尘埃）而不可，另呈一偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。五祖印可，授予法印。四十左右岁在曹溪弘法。弟子四十余人，最著名者有青原行思，南岳怀让，荷泽神会，永嘉玄觉，南阳慧忠。门人法海，集录其言行，著《坛经》。

        《坛经》是唯一被尊崇为“经”的中国佛教典籍。《坛经》有五大特点：①简明化。②中国化。③普及化。④革命化。⑤实践化。

        慧能禅学的主要特点是“识心见性”和“顿悟成佛”，前者是心性本体论，说明“心”、“性”是成佛的依据；后者是他的宗教修行方法论，提出宗教修行的原则和方法。

1、明心见性

        中国佛教禅宗的修持方法，集中体现在“明心见性”的命题上。《坛经》云：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”禅宗认为“菩提般若之智世人本有之”所以佛即是心，心即是佛，“心外别无佛，佛外别无心”（《景德传灯录》）。只是世人不觉，觉即是佛。因此，成佛就是“识自本心，见自本性”，即“明心见性”。而要做到这点，就必须“称本用心”，即采取一种符合心性自然状态的态度，对任何事物不执著不追求。心性的本体是“空”，作用是包罗万象，人们只有“外不著相”、“内不著空”，才能体现心性的体与用、本质与现象的统一。这一原则就是“无念为宗”，由“无念”达到“定慧一体，平等双修”，即可“直了见性”。这是一种神秘主义的宗教直观，“见”即是“性”，并不是离“见”之外另有一“性”，“性”的发露（显现）就是“见”。由此就得出“顿悟”的说法，“顿悟”就是一下子法露出“性”（佛性）来。

        当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。

        本性是佛，离性别无佛。

        自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。

        菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。

2、顿悟成佛

        是佛教关于成佛的方法、途径的一种主张，与“渐悟”成佛相对。指无需长期休息，一旦把握道佛教的真理，即可以突然觉悟成佛。在我国首倡“顿悟成佛”的东晋南北朝时的竺道生，他说：“夫称‘顿’者，明‘理’不可分，‘悟’语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就（熟）之零。悟不自生，必藉信渐，用信伏惑，悟以断结。”（《肇论疏》）至隋唐，佛教宗派内部“顿”、“渐”之争日趋激烈。禅宗在各派中主张“顿悟”。一般认为，禅宗内部“北宗”神秀侧重渐修，“南宗”慧能提出顿悟成佛。慧能说“一闻言下便悟，顿见真如本性”。他们认为实现成佛的途径只能是到“心”中寻找，即所谓“本性是佛，离性别无佛”，“若识自性，一悟即至佛地。”在南宗看来，只要懂得见性成佛的道理，实行“无念为宗”的修行方法，不必注重一切外在的宗教形式，就可以顿悟成佛。

        菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。

        前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。

        不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。

        自性迷，佛即众生，自性觉，众生即佛。

 

第十五讲：宋明理学总论

一、宋明理学的正名

1、“饿死事小，失节事大”

        从伦理学的角度看，平实地说，程颐论失节这句话是依照儒家伦理的基本原则而对当时既有的某一规范所作的强势的肯定。这句话是从儒家舍生取义的一般原则中引申出来的。

2、“存天理，去人欲”

        宋明儒者所说的“存天理去人欲”，在直接的意义上，“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”并不是泛指一切感性欲望，是指与道德法则相冲突的感性欲望，用康德的话来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。因此，把理学叫做禁欲主义是完全不恰当的。道德的本质是对感性冲动加以限制，其限制的范围与具体程度固然随社会变迁而变化，而伦理学中感性与理性的张力则是永恒的。这也正是人之为万物之灵的地方。

二、宋明理学的称谓

1、理学；2、道学；3、性理学；4、宋学；5、新儒学（Neo-Confucianism）

三、宋明理学的形成

        首先，理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。其次，理学是北宋初期开始的思想解放的产物。再次，理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。最后，理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。

四、宋明理学的特点

1、思辨化的儒学

        宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个主要的原因在于儒学本身在形而上层面上存在着严重的不足。理学家为建立儒家的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学中寻找能够用来构筑哲学形上学的因素。传统儒学经由理学家的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学作基础的哲学理论体系。就此而论，它体现着宋明理学家们融合创造的智慧。

2、以伦理道德为核心的儒学

        理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的原典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧重于哲学的表达。无论是理学的宇宙论、本体论或知识论，都不能简单地与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和对于主体道德的个体自觉。

3、融合佛老的儒学

        宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融合佛老的特点。宋明理学的融合佛老表现为三个方面：其一是借鉴吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；其二是借鉴佛老的传法法统，创立儒家学说的传道体系，即儒家的“道统”；其三则是把佛老的禁欲主义说教吸收过来，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。后者在明清时期的中国社会产生了十分深远的影响，并成为后世的知识分子对于宋明理学集中批判的焦点所在。

五、宋明理学的发展阶段

1、北宋，这是理学的形成和初步发展阶段。周敦颐、邵雍、程颢、程颐、张载。

2、南宋，是理学的进一步发展以及程朱道学统治地位逐步确立的阶段。胡宏、吕祖谦、朱熹、张栻、陆九渊。

3、元朝，这是程朱道学北传的阶段。赵复（江汉）、刘因（静修）、许衡（鲁斋）、饶鲁、吴澄。

4、明初，是程朱道学统治阶段。宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼。

5、明中期，这是王学崛起及传播阶段。吴与弼、陈献章（白沙）、王阳明（守仁、伯安）、王畿、王艮、陈献章、湛若水（甘泉）、刘宗周。

6、明后期及清前期，这是对理学批判总结及理学走向衰颓的阶段。黄宗羲、全祖望、陈确、王夫之、顾炎武、颜元、戴震。

        按照各学派在理学中的地位和影响，可以分出理学中的主流派和非主流派。所谓主流派就是程朱道学、陆王心学、以及以张载、王廷相、王夫之为代表的气学。非主流派则包括司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张栻的湖湘学、吕祖谦的婺学、王安石的新学、陈亮、叶适的功利之学。

六、宋明理学的影响

        宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。

        我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。

 

第十六讲：张载（公元1021－1077年）

一、本体论

1、太虚

        太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙·太和》）

        天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（《正蒙·太和》）

        气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。（《正蒙·太和》）

        散殊而可象为气，清通而不可象为神。（《正蒙·太和》）

        客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙·太和》）

        气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。（《正蒙·太和》）

2、气

        太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和篇》）

        太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《正蒙·太和篇》）

        有无、隐显、神化、性命，通一无二。（《正蒙·太和篇》）

        气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。（《正蒙·太和篇》）

        有两则须有感。（《横渠易说·上经·观》）

        二端故有感，本一故能合。（《正蒙·乾称篇》）

        一物两体者，气也。（《横渠易说·说卦传》）

        太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。（《横渠易说·系辞下》）

        游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。（《正蒙·太和篇》）

        气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。（《横渠易说·系辞下》）

        若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪縕相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。（《正蒙·参两篇》）

        浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。（《正蒙·太和篇》）

        阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之。（《正蒙·参两篇》）

        无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。（《正蒙·太和篇》）

3、性

        性者，万物之一源，非有我之得私也。

        天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之凶吉不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔”；“天所自不能已者谓命，不能无感者谓性，……莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。（《正蒙·诚明篇》）

        仁义人道，性之立也。

        阴阳、刚柔、仁义，所谓性命之理。（《横渠易说·说卦》）

        性与天道合一存乎诚。（《正蒙·诚明篇》）

        张载把“仁义”、“诚”作为“性”的本质，是为了突出“性”的道德内容，这就使道德理性建立在形而上的本体基础之上。这是张氏性论中最根本的涵义，目的在于通过这一点来贯通天人，加强封建道德的权威，抬高它在人们思想意识中的地位，使人们象敬奉天神那样重视它、尊崇它，从而达到稳定封建统治秩序的目的。

二、人性论

1、气质之性

        形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》）

        人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参合不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。（《正蒙·诚明篇》）

        气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。（《经学理窟·学大原上》）

        大凡宽偏者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要偏至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，习相远也”，性则宽偏昏明名不得，是性莫不同也，至于习之异斯远矣。虽则气禀之偏者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以偏不害于明也。（《张子语录下》）

        以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。（《正蒙·诚明篇》）

        若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，盖相兼相制，欲一之而不能。（《正蒙·乾称》）

        气质犹人言性气。气有刚柔、缓速、清浊之气；质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己，则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。（《正蒙·神化》）

2、天地之性

        静者善之本，虚者静之本。（《张子语录中》）

        天地以虚为德，至善者虚也。”

        合虚与气，有性之名。

        至静无感，性之渊源。（《正蒙·太和篇》）

        天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。（《正蒙·诚明篇》）

        性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。（《正蒙·诚明篇》）

        天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。（《正蒙·诚明篇》）

        性者万物之一源，非有我之得私也。（《正蒙·诚明篇》）

        恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰“成之者性也”。（《正蒙·诚明篇》）

        有心为之，虽善皆意也……有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽。（《正蒙·中正篇》）

        天体物不遗，犹仁体事无不在也。（《正蒙·天道篇》）

        总之，“天地之性”与“气质之性”是对“性”的进一步规定。天地之性与气质之性从逻辑的角度看，是其天道观中太虚与气、天性与物性的人性投射。太虚天性作为宇宙本体投射于人表现为天地之性，即成为人的超越之性，气的聚散成物之性，演进于人性则表现为人的气质之性，成为人的具体分殊有限性。

三、修养论

1、寡欲

        上达反天理，下达拘人欲者与。（《正蒙·诚明篇》）

        烛天理，如向明，万象无所隐；穷人欲，如专顾影间，区区一物之中尔。（《正蒙·大心篇》）

        饮食男女皆性也，是乌可灭？（《正蒙·乾称篇》）

        仁之惟难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰，故学者要寡欲。（《经学理窟·学大原上》）

        知德者属厌（餍，即满足）而已，不以嗜欲累其心。

        惟其能克己则为能变，化却习俗之气性。（《经学理窟·学大原上》）

        圣人无私无我，故功高天下，而无一介累于其心。（《拾遗·性理拾遗》）

2、穷理尽性

        穷理多，如此可尽物之性。

        穷理即是学也，所观所求皆学也。（《张子语录下》）

        为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人奥。（《张子语录中》）

        穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。（《横渠易说·说卦》）

        人有见一物而悟焉，有终身而悟之者。（《张子语录上》）

        虑者，止善之本也，若实则无由纳善矣。（《张子语录上》）

        敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虑静也。（《拾遗·近思录拾遗》）

        始学者要静以入德，至成德亦只是静。（《经学理窟·学大原下》）

        学者须先变化气质，变化气质与虚心相表里。（《经学理窟·义理》）

        儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣。（《正蒙·乾称篇》）

        自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。（《正蒙·诚明篇》）

        须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。（《张子语录下》）

3、大心

        大其心，则能体天下物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天下无外，故有外之心，不足以合天下心。（《正蒙·大心篇》）

        成心者，私意也。（《正蒙·大心篇》）

        如果说学习遵循的是“穷理尽性”的路线，那么大心则遵循的是“尽性穷理”的路线，前者是通过认识的深化进而开启向本性的复归，后者是通过心灵的扩充进而达到对天理的认同。二者相成互动，最终实现“天人合一”的价值境界和“成圣”的人格理想。

        自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。（《正蒙·诚明篇》）

        儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。（《正蒙·乾称篇》）

4、守礼

        知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道义出，如天地设立而易行。（《横渠易说·系辞上》）

        能守礼已不畔道也。（《经学理窟·礼乐》）

        礼所以持性，盖本出于性。持性，反本也。凡未成性，须礼以持之。（《经学理窟·礼乐》）

        礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。（《经学理窟·礼乐》）

        （礼可以）滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。（《经学理窟·学大原上》）

        非知，德不崇；非礼，业不广。（《横渠易说·系辞上》）

        使动作皆中礼，则气质自然会好。（《经学理窟·气质》）

        尊其所闻则高明，行其所知则广大，凡未理会至实处，如空中立，终不着踏着实地。（《经学理窟·义理》）

        学者有问，多告以知礼成性，变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。（吕大临：《横渠先生行状》）

四、境界论

1、“民胞物与”的人道情怀

        乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。

        大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、茕独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

        于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。

        知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。

        富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（《正蒙·乾称篇》）

        性者万物之一源，非有我之得私也。唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。（《正蒙·诚明篇》）

2、“视天下无一物非我”的大心境界

        天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。（《正蒙·天道篇》）

        天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。（《正蒙·诚明篇》）

        大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》）

        “大其心”就是要超越闻见之知，以直觉的方式来体认“智周天下，仁被万物”的圣人德性，实现人之所以为人的道德价值。

3、“为天地立心”的使命感

        所谓“为天地立心”，按朱熹的解释，天地本无心，以圣人之心为心。因为天本无心无为，天心或曰天地的精神，是因人心而得以揭示和阐扬的。圣人揭示天地精神的目的，在于指引人取法和自觉的践履。“为生民立命”，要求学者为天地之间生存着的人类制定行为的法则，为万民找到安身立命的精神家园。“为往圣继绝学”，是说要重新接续秦汉以来已几尽中断的儒家道统，继承和弘扬以往圣人所传下来的性命义理之学。“为万世开太平”，则是要推进儒家的内圣外王之道，由独善其身、修身齐家开出天下万世太平的宏伟事业。这样，张载通过“四为”，在儒家所强调的以忧国忧民作为学者使命的基础上，又特别突出了治世救民的情怀。

 

第十七讲：朱熹（公元1130－1200年）

一、理气论

1、理之内涵

        理是宇宙的根源、根本，是万物的“所以然之故”。万事万物都统一于天理，受天理的决定和支配。因此，它又是万物的“所当然之则。”

        “合天地万物而言，只是一个理。”“宇宙之间，一理而已。”“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”（《朱子语类》卷四）“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”

        理不依赖于任何事物而独立存在，它无始无终，永恒存在。天地万物有成毁，而理则超然于成毁之外。“万一山河天地都陷了，毕竟理却在这里。”“未有天地之先，毕竟是先有此理。”

        和二程一样，朱熹也强调天理的伦理性。“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应接事物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与所当然，而无纤芥之疑。”

2、理气关系

        “有是理，便有是气，但理是本。”“天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。”“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）

        问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”（《语类》卷一）

        或问：“理在先，气在后？”曰：“理气本无先后之可言。但推上去，却如理在先，气在后相似。”（同上）

        或问：“必有是理，然后有是气，如何？”曰：“此本无先后之可言。然必欲推其所以来，则须说先有是理。然理非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”（同上）

        “人之所以生，理与气而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语思虑营为，皆气也，而理存焉。”（《朱子语类》）

3、理一分殊

        “天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万不能齐也。……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。”（《西铭释义》）

        宇宙万物皆禀天理而成性，其存在皆以“理”为根据，这叫做“理一”；又禀受阴阳之气而成形，因其所禀受的气有厚薄清浊刚柔之别，故其性理在其分位上的表现又有具体差异，这叫做“分殊”。但分殊之理（性理）并非本一之理（太极）的一部分或一个方面，而是其全体全量之体现，也就是说本一之理与分殊之理仍就是同一个理。

        “太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”（《朱子语类》卷九十四）“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”（《朱子语类》卷一）“只本一个太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九十四）“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）

        从伦理关系上看，“理一分殊”说所指的是，统一的道德原则与具体的伦理规范的统一性。统一的道德原则表现为不同的伦理规范；各种不同的伦理规范和义务又体现了统一的道德原则，这就是“理一分殊”对于作为伦理的理的意义。

二、心性论

1、天命之性与气质之性

        朱熹上承程子之学，将理气与心性上下打合为一，认为天地间有理有气，人物之生皆禀受天地之理以成性，禀受天地之气以成形。所以，人性具有理与气两种先天性因素，此即天命之性与气质之性。

        人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。（《朱子语类》卷四）

        性只是理。然无那天气地质，则此理没有安顿处。但得气之清明，则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。（同上）

        “论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。”（《朱子语类》卷四）

        这样，朱熹借天命之性（理一）论证了人人具有先验的道德理性本体，故道德对人来说具有先验的普遍必然性。又借气质之性（分殊）解释了现实人性的差异，从而论证了道德教化（变化气质）的现实性、必要性。

2、心统性情

        性与情是心体的两个方面，性为心之体，情为心之用，而心是统摄性情的总体。

        心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。是以贯乎动静无不在焉。（《答何叔京二十九》，《朱文公文集》卷四十）

        问“心统性情”。曰：性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。（《朱子语类》卷九十八）

        朱熹讲心统性情，有二层含义：一是心包性情，言心体包含性与情两个方面，性指心体的理性本质，故言其体；情指心体之发用流行，故言其用。二是心主性情。即主体之心不是消极被动地适性任情，而是自觉主动地以理主情，以道德理性净化和提升人的情感意识活动（性其情）。

        心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物而不分别也。（《朱子语类》卷五）

        心者，主乎性而行乎情。故“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节则谓之和”，心是做工夫处。（同上）

3、道心与人心

        人心道心之辨源于伪《古文尚书》中的“危微精一”说，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）

        朱熹认为，人的心理知觉活动有发自道德理性与生理本能两种不同的意识取向。

        只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。（《朱子语类》卷七十八）

        心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。（《四书章句集注·中庸章句序》）

        从理性出发，合于道德原则的意识活动是“道心”；从个体生理本能出发，以个人情识欲念为内容的意识活动是“人心”。道心指人的道德意识，人心指人的感性欲念。以道心为主，让人心听命，强调了在人的意识活动中先验道德理性对后天经验意识、理性原则对感性原则的主导与定向作用。

三、理欲观

        在朱熹那里，理既是所以然之故，又是所当然之则，朱熹首先强调了理的普遍性：“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以致于出入起居，应接事物之际，亦莫不各有理焉。”（《甲寅行宫便殿奏札二》，《朱文公文集》卷十四）质言之，理制约着一切人伦关系。作为普遍的规范，理具有超越一切经验现象的特点：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）

        与理相对的欲或人欲，则首先与身相联系：“然人有身，则耳目口体之间，不能无私欲之累，以违于礼而害乎仁。”（《论语或问》卷十二）身在这里表现为一种感性的、经验性的存在，有身而有欲，意味着欲导源于人的感性存在。朱熹一再将人欲理解为一种感性的追求，在所谓“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三）的表述中，要求美味便是一种感性的追求。

        和理与欲的如上界说相应，朱熹对天理的强调，同时意味着突出道德规范和道德原则的普遍性，而这种普遍性又以道德规范与道德原则的形式化为前提：正是通过将作为当然之则的“理”从具体的伦常关系与经验对象中加以提升和抽象，朱熹赋以“理”以普遍的品格。而他对人欲的抑制和排拒，则隐含着将感性的、经验的因素从道德领域剔除出去之意。

        当然，在肯定理对欲、道心对人心的优先性以突出理性及当然之则的普遍性的同时，朱熹无疑又表现出过分强调道德的普遍性、形式性的一面，在他看来，天理与人欲无法并存：“天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。”（《朱子语类》卷十三）在这里，理性与感性、普遍原则与经验存在似乎具有不相容的性质，这种看法与康德要求在实践理性的领域净化一切感性的、经验的因素，似乎亦有某种相通之处。

四、修养论

1、主敬涵养

        敬作为主体修养的一种形式，朱熹给它作了如下规定。首先，敬是“动容貌，整思虑”。他说：“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加功焉……身心俨然，表里如一矣。”（《答杨子直》，《文集》卷四十五）

        其次，敬是主一。朱熹继承程颐的思想，“‘庄整齐肃，则心便一，一则无非僻之干，存之久而天理明矣。’至其门人谢良佐之言，则曰：‘敬是常惺惺法’，尹焞之言则曰：‘人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。’此皆切至之言，甚得圣经之旨。”（《经筵讲义》，《文集》卷十五）朱熹引用程颐学生谢、尹的解释，说明“主一”就是“常惺惺”和“收敛此心”。“常惺惺”，也就是使内心总处于一种警觉、谨省的状态。“收敛此心”，就是把身心收向内，不要使身心放纵散逸或四处游走，这也叫“收拾精神”。而所谓“收拾精神”、“不流于邪僻”，都是指不要有蔽于外物，而被人欲所诱，以达到明天理，消人欲。

2、格物致知

        “格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注·大学章句》经一章）“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至其极也。”（《大学或问》卷一）朱熹所理解的“格物”有三个要点，一是“即物”即接触事物；二是“穷理”即研究事物之理；三是“至极”即达到极尽处。朱熹认为格物的基本意义是要穷理，但穷理要到具体事物上去穷，穷理又必须穷至其极。

        关于“致知”，朱熹解释为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”（《四书章句集注·大学章句》经一章）致知并非在格物之外的另一种工夫或方法，而是指通过格物，在即物穷理的过程中将心中固有的先验之知全部发明出来。格物是手段，致知是格物之结果。故其言：“致知、格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”（《朱子语类》卷十五）

        朱熹认为，《大学》言“致知在格物”，是说欲推极我所知，须要就那事上理会。在朱熹那里，格物与致知是同一修养过程的两个方面。格物是手段，致知是格物的目的和结果，二者不可分开理解。

        所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注·大学章句》）

        积习既多，自当脱然有贯通处。乃是零零碎碎，凑合将来，不知不觉，自然醒悟，其始固须用力。及其得之也，又却不假用力。（《朱子语类》卷十八）

        自一身中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。今人务博者，却要尽穷天下之理。务约者，又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。（《朱子语类》卷十八）

3、知行相须

        在儒家学说体系中，德性的培养是知与行，亦即道德意识与道德实践相互统一的结果。朱熹的知行观，主要讨论的不是知识的来源问题，而是致知与力行的关系。

        圣贤说知，便说行。《大学》说“如切如磋，道学也”；便说“如琢如磨，自修也”。《中庸》说“学、问、思、辨”，便说“笃行”。（《朱子语类》卷九）

        致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。（同上）

        知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。（同上）

        学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。

        善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，则善自善，我自我。（《朱子语类》卷十三）

        圣贤千言万语，只是要知得，守得。（《朱子语类》）卷九）

        涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离。才见成两处，便不得。（同上）

        知与行工夫须著并到。（《朱子语类》卷一百四十）

        知与行须是齐头作，方能互发。（同上，卷十七）

        这里的引文有三层义理，一是知先行后，二是力行为重；三是知行不可偏废。

五、朱子学的意义与局限

1、朱子学的意义

        就道德之为道德来说，其一般而基本的特征就在于，它要求个体的感性情欲受制于社会通行的道德规范，强调在道德意识活动中用道德理性限制、压制个体的利己行为，从而实现社会的协调稳定。理学的天理人欲说、道心人心说紧紧抓住了社会总体利益与个体各种情欲的冲突这一人类社会中的普遍矛盾。理学固然是从维护封建社会等级制度的角度出发揭示这一矛盾的，然而理学又是在当时社会条件下自觉地、最大限度地承担起社会道德调节这一使命的，表现出社会道德的普遍特征。理学绵亘数百年并深刻影响民族心理的历史原因就在于，理学从当时社会的整体利益出发，极大地满足了当时中国封建社会对道德调节的要求，其成熟与完备，在中国历史上无与伦比。历史表明，朱子学在元明清代700多年历史上，对于化解封建社会后期的各种社会矛盾、维护士人精神的纯洁性、整合宗法社会秩序，发挥了一定的积极作用。

2、朱子学的局限

        其一，朱子学不可能有效实现道德规范向主体意识的内化。程朱把人的道德完满过程仅仅看作是实现人的理性本质、确定理性本体地位的过程，经验、情感、直觉等非理性的因素在其中没有任何正面价值。这种理性过分扩张以至于涵盖一切的趋向使程朱的心性之学不免带有本质主义的特征，不可能有效实现道德规范向主体意识的内化。

        其二，朱子学排除了个体在道德选择与道德认同上的自主性与自由性。程朱用“理”来提升现实社会的规范性道德，使之具客观必然性与对每个个体的先在给定性，加强了这种道德的普遍有效性。但是，这样一来，每个个体在选择与认同上的自主性与自由性就被排除了。

        其三，朱熹赋予理（当然之则）以外在的性质，这极易陷入道德认知与道德实践脱节的教条主义。朱熹强调即物穷理，居敬明理，讲“泛观博览”，读书明理，讲致知与涵养并重，知与行相须等，这种致思方法，包含着“析心与理为二”、“析知与行为二”的支离决裂的毛病，易使学者偏执于“穷理”一途，单在学问思辩上用功，陷入道德认知与道德实践相脱节的教条主义。

        其四，程朱理学所宣扬的理性主义和道德理想主义有夸大伦理原则的绝对性以压抑人的个性的一面。当“天理”以权力的话语和话语的权力之面目出现，形成为一种严厉的制度和训诫规则时，对各阶层人们的心灵约束是很严重的。“理”作为外在、先在的刻板划一规范，对人的具体存在、具体境遇、特有感情往往显得极度冷漠。

        其五，一个社会，如果由理学这样一种仅仅着眼于社会稳定的道德哲学处于绝对统治地位，必然对社会发展的内在动力发生抑制作用。理学作为一种道德哲学占统治地位与当时的宗法社会基础及其对道德调节的要求密切相关。理学虽是适应中国社会自身的需要而产生的，而它又反过来加深了中国后期封建社会的稳定机制，使资本主义生产关系的生长困难重重。

 

第十八讲：陆九渊（公元1139－1193年）

一、陆学产生的理论背景

        朱熹的全部哲学就是为了从“形而上”的角度全面论证儒家伦理纲常的合理性和至上性，确立儒家思想本体论上的超越性。他认为独立于人的知觉之外的“理”是世界的本原，而此理可以分化为在物之理和在心之理。无论是万物，还是人，都为一理所化，通过格物之理，可以明人心中之理。格物穷理一旦达到豁然贯通，就可以体悟全体大用的宇宙本体。朱熹把天道形而上的“所以然”之理与人类社会生活的“所当然”之理结合在一起，意在为人类社会的现实生活寻找到一个最终的本体，也为现实的人生超越设定一个皈依的对象，此对象不是宗教的人格神、佛或者上帝，而是至善而无所不包的形上理体，是一种终极的理念性存在。这种终极的理念性存在是人类社会生活道德意识的根源。

        朱熹的这种理先气后、道先器后的思想，其积极意义在于可以为人类社会不完满的现实生活和存在提供一个超越性的、至善至美的理想，这就是道或理。因为这种超越性的终极存在是至善、至美的，所以它可以起到引导现实社会和现实的人趋于理想化的作用，可以为人们的行为提供价值规范，充当人生和社会发展的理想目标。但因其是超越的、先在的，故它与人、物之间又存在着隔阂，人们有可能把它看作是外在的、不可企及的，故这种隔阂还可能发展为不可逾越的鸿沟，这样就不利于人们在道德修养方面发挥自己的主观能动性。总之，朱熹对天理的形上建构，既为理学注入了新的知识论的因素，又为有效地践履道德设置了障碍。天理的困惑为陆九渊哲学的产生创造了契机。

二、“本心”

        心首先作为个体之心而存在。千差万别的个体之心超越时空，具有共同的成分：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生行状》，《陆九渊集》卷三十三）“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。”（《与唐司法》，《陆九渊集》卷十五）“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

        “同心”指具有特殊性的个体之心之间所具有的共同内容和特质。这个共同的内容和特质，依陆九渊之见，即恻隐、是非、辞让、羞恶等善之端以及由此善端所萌发而至的仁、义、礼、智诸道德规范，亦即理：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二）“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之’。孟子曰：‘夫道一而已矣’。又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）陆九渊“同心”说的实质不仅意味着个体之心中具有相同的成份——理，而且意谓个体之心的初始状态相同，即是与理合一的存在。

        “同心”使得心超越个体之维具有普遍性，心之个体性的差异在于后天与物接触所形成的个人意识。普遍之“同心”不仅为现实之人心中的共同成分，也应为人心的初始状态，初始为本、为真，于是“本心”概念自“同心”引出。至此，陆九渊由个体之心经历同心推论出本心的概念。以个体之心与理合一的本真状态界定本心，表现了个体意识与普遍之理的融合。排除了差异性的本心表现为超越时空的普遍原理，本心与普遍之天理的共同属性使陆九渊得出“心即理”的结论。“心即理”命题的提出重新安置本体于主体之中。普遍之理与个体意识的融合消解了天理的外在性、异己性，在某种程度上克服了天理与主体的对峙，为趋向形式化的价值评判体系注入了实质内容，道德实践也由规范的制约转化为内在的自我实现。

三、“心即理”

        “心即理”的第一层含意指理在心中，心具众理。陆九渊说：“此理甚明，具在人心。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）“道义之在天下，在人心，岂能泯灭。”（《与陈倅》，《陆九渊集》卷七）“故正理在人心，乃所谓固有。”（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不能有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）

        “心即理”的第二层含意指由心与理的共性所推出的心与理的等同。“四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口也’。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）心指义理之心、本心，本心以伦理道德为其内涵；理则主要指事理、义理，即道德伦理。心与理所具有的共同属性和内涵使其能处于同一序列，心能与理等同，心即理，理即心。

        “心即理”的第三层含意指心显发为理，理为心的作用与外化。陆九渊曾言：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）心可显发为理，但并不意谓理为心所创造。心具众理，但在未与外物接触前，心处于寂然不动状态，只有在处事接物的过程中，理才获得现实性，并逐渐获得具体的内容，成为某事某物的具体之理。

        通过“心即理”这一命题，“理”被拉回到“心”中。这样，一方面“理”所具有的超越主体的性质被消除，由“心”来统摄“理”；另一方面，“心”被义理化为道德本心，“理”具于“心”。陆九渊说：“仁义者，人之本心也。”（《与赵监》，《陆九渊集》卷一）“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）

        这样，陆九渊就对孟子“心”的范畴进行了改造，使心不仅由活生生的个体之心上升为义理本心，而且把儒家所倡导的仁义之道，在程朱论证了永恒性和神圣性的基础之上，拉回到人心，在人心找到了其内在的依据，从而使道德践履更倾向于主体自律，而不是外在天理的强制。因此，在陆九渊这里，“心即理”这一命题主要是从“心”和“理”“同一”或“合一”这一角度而言的：“义理之在人心，实天之所与不可泯灭焉者。”（《思则得之》，《陆九渊集》卷三十二）

        “心即理”首先意味着普遍之理与个体意识的融合，融理于心，扬弃了理的对象性、超验性，普遍之理不再仅仅表现为与主体相对的超验存在。普遍之理向个体意识的渗透，使普遍之理获得了为个体认同的内在力量，肯定了个体在道德践履中的自愿意识与能动性，把理由超验的主宰变为主体的自觉意愿，在个体心灵中建立起道德本体，使道德由他律变为自律。

四、“发明本心”

1、先立乎其大

        在陆九渊看来，本心是完满自足的，人应该以“本心”为认识、发明的对象，充分发显本心自足的善性，养心明理，而不需如朱熹那样就物求理，用支离、繁杂的外在功夫去寻求一种外在于人心的“天理”。在陆九渊看来，人心之外的事事物物无限丰富、复杂多样，如果人们不能收拾精神、自作主宰的话，“心”将会被邪事所牵，为外物所累，影响人心的清明净洁。一味外求的结果是陷入艰苦和繁难之中，而难以回归“本心”。陆九渊在为学和修养方面强调要“先立乎其大”，先发明本心，通过“先立乎其大”，则“其小者不能夺也”。

2、存心、养心、求放心

        “人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端。日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”（《与舒西美》，《陆九渊集》卷五）然而这种存养本心、防闲其放失的道德修养工夫，应该如何进行呢？“或问先生之学，当来自何处入？曰：‘不过切己自反，改过迁善。’”（《陆九渊集》，第400页）“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”（《陆九渊集》，第376页）

3、剥落

        在陆九渊看来，人的本心是至善的，后天的不善主要来自两个方面：其一是物欲对于本心的污染：“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患乎心之不存，而患乎欲之不寡，欲去则心自存矣。”（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）其二是本心的放失：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）人心为什么会放失呢？原因在于利欲的追求，这样放心说和物欲说就统一了起来。在陆九渊看来，欲的多寡是人能否存心的根本条件，欲多必不能存心，寡欲方能存心，只要去掉人的种种物质欲望，就能够恢复“本心”之清明，达到存心的目的。由于去欲即可存心，故陆九渊十分重视“将以吾心之良，必有以去吾心之害”（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）的具有一定操作性的“剥落”工夫。

五、朱陆之辨

1、朱学对陆学的批评

        朱熹认为，在道德修养方面不能只强调内面而忘记外面，必须内外功夫并用而不可偏废。内外本是一理，但由于人气禀之私、物欲之蔽，不能明得心中天理，故一面要存心，一面要穷理；一面要做心地功夫，一面要向外格物。二者齐头并进，用力久了，必然豁然贯通，“则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣。”因此，内心功夫固不可缺，但穷理之学决不可无。如果没有外面功夫，内心功夫也无从做，吾心之明德也不能明。如果不管外面，“外面更有过言过行更不管，却云吾正其心，有此理否？”（《朱子语类》卷一二○）所以朱熹既重视尊德性又重视道问学，认为二者不可偏废。如果只有尊德性而无道问学，则功夫缺了一半，那一半也决不成学问。

2、陆学对朱学的批评

        陆九渊针对朱熹的批评提出了激烈的反批评：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者践履多不及之。’观此则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《语录上》，《象山全集》卷三十四）

        黄宗羲说：“先生（陆九渊）之学以尊德性为宗，谓先立乎其大者而后天之所以与我者不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索，是无源之水也。同时紫阳（朱熹）之学则以道问学为主，谓格物穷理乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是而惟从事于覃思，是师心自用也。”（《宋元学案》卷五十八）

        陆九渊的门人记录鹅湖之辨的情形：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。”（《陆九渊集》，第491页）“今人略有些气焰者，多只是附物，无非自立也。若某不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（《陆九渊集》，第420页）

        朱熹认为理是客观存在，陆九渊认为理存在于心，心即理。朱熹认为，由于理是客观存在的，必须通过格物才能致知，先泛观博览而后归之简约，即从感性认识到理性认识，才能产生飞跃；陆九渊认为，由于理存在于心，必须发明本心，才能先立其大，才能心如明镜，即提倡“顿悟”。

3、朱陆的比较

        在对待伦理原则上，朱陆显示出发展的不同方向，一是把伦理原则夸大为普遍必然的宇宙规律，一是把伦理原则说成为主体先验的内在本能。与陆九渊相比，朱熹由于偏于强调外在规范的超社会、超人类的先验普遍性，用伦理规范心理，由此牺牲了主体的能动性，但陆学强调的主体的能动性，实际上只是个体的意识活动，而缺乏普遍的规范意义（如陆学的个人的非理性的内在体验），从而导致用心理代替伦理，也就必然引发由于突出个体意识的自主能动性而忽略掉伦理的规范意义。

        在“良心”和“义务”何者在道德调节的心理机制中更为可靠，朱陆各执一端。朱学要求人通过格物致知、积累贯通，以达到“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己与所以然而不可易者”。“所当然而不容己与所以然而不可易”主要指社会准则和原则，由此得到的理性意识，主要表现为义务感，即在理性上意识到个人必须履行社会道德责任，使意识在天理和人欲的对抗中自觉地选择道德价值而服从之。与朱学强调普遍性的理性、强调当然而不容己的义务不同，陆学更强调个体的良心，要求把“我应当如此”变为“我意欲如此”。陆学主张“此心之良，本非外铄”，“学问之要，得其本心而已”，“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐”。这里的本心实质上指的就是伦理学所说的良心，只是在陆学，一方面从根源上把良心先验化，另一方面把良心夸大为一切人心的本来状态。

六、陆学意义再审视

        陆九渊心学的一个明显特点就是高扬人的主体性。长期形成的封建等级观念残酷地扼杀人性，压抑自我意识的觉醒，扭曲人们对自身价值的认识，这些都成为社会前进的思想阻碍。陆九渊在这样的社会环境下，能够高举张扬人性的大旗，大喊“收拾精神，自作主宰”，无疑是对几千年来的落后意识的挑战，是对人性平等的呼唤！陆氏的心学在形成之时，已是程朱理学的权威业已建立的历史环境之下。要在程朱理学“存天理、灭人欲”的思想占据统治地位的时代独树一帜、与之抗衡，心学所包含的精神品格里必然有反叛与傲然的成分，而这种精神品格无疑有利于破除束缚、解放思想。

        陆九渊在谈到人的道德修养时，尤其推崇人的主体意识。“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？”（《陆九渊集》，第455页）“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐时即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。”（《陆九渊集》，第454页）他的“发明本心”，他的“六经注我，我注六经”（《陆九渊集》，第399页），他的“收拾精神，自作主宰”，无不体现出他自尊、自信、自立的精神品格，由此引发对旧权威、旧教条的轻蔑和不屑。

 

第十九讲：王阳明（公元1472－1529年）

一、王学产生的理论背景

        在朱子学庞大的理论体系中，内在地包含有三个方面的弱点：一是把“理”绝对化。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》）理学本身就包含有压抑个性，以绝对精神（天理）宰制个体精神（人心）的倾向。二是向外穷理的致知论。朱子强调即物穷理，居敬明理，讲“泛观博览”，读书明理，讲致知与涵养并重，知与行相须等。这种物格于彼，知尽于此，穷理于外，诚意于内的致思方法，却包含着尔后王阳明一再批评的“析心与理为二”、“析知与行为二”的支离决裂的毛病，易使学者偏执于“穷理”一途，单在学问思辩上用功，陷入道德认知与道德实践相脱节的教条主义。三是“学问须严密理会，铢分毫析”（《朱子语类》卷八）的学究气、书卷气。

        董其昌说：“成、弘间，师无异道，士无异学。程朱之书，立于掌故，称大一统。而修辞之家，墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地（即李梦阳）始；理学之变而师心也，自东越（即王阳明）始。”（《容台文集》卷一《合刻罗文庄公集序》）明中叶的社会现实正酝酿着封建文化内部的自我批判。“嘉靖之后，从王氏而诋朱子者接踵于人间。”（《日知录》卷十八《朱子晚年定论》）

二、心即理

        心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。（《传习录上》）

        性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。（《传习录上》）

        理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心。（《传习录中》）

        夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异名，实皆吾之心也。（《与王纯甫》（二））

        心之体，性也；性即理也。（《传习录中》）

        心即性、即天、即命、即理，心、性、理、天、命实际上是人现实生命呈现过程的不同情态而已。关于理在心中的存在状态，王阳明认为：

        心，一而已。……以其条理而言谓之理。（《传习录中》）

        理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。（《书诸阳卷》）

        心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同。（《稽山书院尊经阁记》）

        以其凝聚之主宰而言，则谓之心。

        所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。（《传习录上》）

        王阳明强调心的主宰义，凸现了道德主体的主体性，使自己与朱熹比较彻底地划清了界线。程朱理学在心性理论上的思路是以性说心，性与心相对，表征了人的理性本质。他们强调“性即理”，但无论如何都不肯承认“心即理”，因为心是经验层次的范畴，有善有恶。因而其本体理论突出的是理性本质的优先性。王阳明提出“心即理”的命题，将性（理）和情（感性存在）共同纳入心体的规定当中，把普遍性与个体性、理性与非理性同一起来，从而消解了理性本质与感性存在的紧张和对峙，贯通了形上与形下，使性（理）不能超越个体的存在而存在，最终确立了道德主体的主体性。“心即理”是其道德哲学主体性的理论基石，为人的现实存在在求圣过程中的主体性和多样性的发展提供了心性论的前提。

三、四句理

        爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录上》）

        四句理所要解决问题是阐释以下四种关系：（1）身与心的关系；（2）心与意的关系；（3）意与知的关系；（4）意与物的关系。

        王阳明对“意”的定义是：“心之所发便是意”，“心之发动处谓之意。”（《传习录下》，《王阳明全集》卷三）“以其主宰之发动而言，则谓之意。”（《传习录中》）“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”（《传习录中》）“凡应物起念处，皆谓之意。”（《答魏师说》）也就是说，凡是心有所发，即有意识、意念，而这意念就是“意”。这说明意是一经验层面的范畴，它是心在现实的经验世界中的显现，是人的经验性意识行为，包括人的意念、意志和意图。

        由于意是经验层次的范畴，所以是有善有恶的：“意则有是有非”，而心体是至善的，心体对于作为自身的流行发用的表现的“意”之善恶是能够分辨的。能分辨意之善恶的就是“知”，即良知。良知在王阳明思想前期尚未上升为本体，而是人用来正念时所使用的标准，即“所谓是非之心”，而这个标准是心体固有的，是心体的自我反思能力。

        “意之所在便是物”就是给物下定义、作出规定，将“物”纳入人的意识之域。王阳明所说的“物”指的是事，即人类实践活动，在此主要指道德活动。徐爱说：“格物的物字即是事字，皆从心上说。”王阳明自己后来也强调说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”（《大学问》）这里所说的“物”实际上是与主体存在的意识直接相关联、直接同一的行为物。“意”与“物”形成了一个意向性结构，并且构成这个结构中的两极，“物”只有在意向性结构中才能被定义。在这个结构中，主体与客体、心与物、内与外的对立被打破，二者得以贯通。因此，物不再是本然的与人无涉的自在之物，不能脱离主体而存在，而是为主体意识所作用的，其存在的根据就在主体自身。在这种意义上，“心外无物”才可以被理解。

四、心外无理

        朱熹之所以要通过格物来求理，是因为在朱熹那里，理存在于事事物物之中，万理与一理之间是理一分殊的关系，因此，通过对事事物物之理的体认即可达到对一理即本体理的把握。在朱熹这里，心的作用也是被承认的，但是，就心与理的关系来说，可以说是一种认识论上的关系，而“心”更多地是从知觉意义上而言的，也正是在这个意义上，朱熹虽然也讲“心即理”，曾说：“心包万理，万理具于一心”，但实际上是心主管理，而主管之可能，本来就预设了心理为二的前提，即心与理只是在结果而不是在本然上合一，也就是说，心还是心，理还是理。而王阳明通过龙场悟道不这么看，在王阳明这里，理本来不是存在于外部事物，而完全地内在于我们的心中。首先，王阳明所认为的“心”，和陆九渊一样，是本体之“心”。其次，心与理的合一是本然上的合一。理在心中，心理为一，即“心即是理”。而“心即是理”又和“心外无理”相联系。王阳明说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也。”因此，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《传习录中》）这样，王阳明就以批评朱熹分心理为二为契机，重点阐述了他的心即是理、心外无理的观点。从这里也可以看出，在心与理的关系这个命题上，道学与心学的区别，不在于能不能和，而在于合是结果还是本然。

        那么王阳明为什么会认为“心外无理”呢？这是因为，在王阳明看来，理作为道德原理，不可能存在于外部事物，道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只是来自行动者赋予他的道德法则，如果把道德原理看成源于外部事物就犯了孟子所批判的“义外说”，即把义所代表的道德原则看做外在性的错误，所以，人之穷善求至善，只须在自己心上去发掘、寻找。“于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体。”如果离心去求理，那就好比“求孝之理于其亲之谓也”。“求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而果在于亲之身，则亲没有之后，吾心遂无孝之理欤？”（《传习录中》）在父母身上求孝的理，那么父母一死，岂不是吾心就没有孝之理？王阳明在这里要表达什么意思呢？意思是说，道德法则并不存在于道德行为的对象身上，比如孝的法则并不存在于父母身上，忠的法则并不存在于君主身上，这些道德法则是“心”所具有的。因此，王阳明接着说：“有孝亲之心，即有孝亲之理，无孝亲之心，即无孝亲之理；有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠君之理。理岂外于吾心邪？”（《传习录中》）

        在世界观上，王阳明扬弃了朱子学以“理”为形上理念，以外在必然性（理）宰制主体心（心）的绝对理念论，将形而上的“天理”内化为主体性的“人心”，建立起了以“心”为本，以“心外无理”为第一原理的心性主体论。翻开王阳明全集，特别是他的《传习录》，不难看出阳明子不厌其烦地确立主体精神（心、良知、良心本心）的绝对地位，否弃绝对伦理原则（天理）至上性的努力。他指出：“圣人之学，心学也。”（《王阳明全集·象山文集序》）“心者，天地万物之主也。”（《传习录中》）“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”（《传习录下》）他针对朱子学向外求理，册子上考索的“支离烦屑”，一再警省门人：“德有本而学有要，不以其本而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终亦流荡失宗，劳而无得。是故君子之学，唯求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，心外无学。”（《王阳明全集·紫阳书院序》）这里，主体精神（心）不再是形上“天理”（即绝对精神）的附属物，上升为安身立命的根据，判断是非的准衡，生命之旅的指南。“学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录中》）“心外无理”的命题内在地包含着反外在权威、贵独立思考的自由精神。

五、心外无物

        爱曰：昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。先生曰：然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录上》）

        这个命题表示，意识必然有其对象，物只是作为意的对象才有意义，是意构成了事物的意义，因而物不能脱离“意”来定义。可见，这个定义本质上是“从心上说物”。既然物不能脱离“意”来定义，那么重要的是意向行为本身，因为意向行为本身决定着作为对象的物的性质，而物不过是意的结果。所以才有“意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物”之说。也正是因为这样，事物作为人的意向构成的一极，是不能脱离主体的。正如我们日常生活中看到的，一切活动都是意识参与下的活动，在这个意义上，离开主体的事物是没有的。所以，对王阳明来说，“物”主要不是指现实的东西，而是指意向所指之物，即呈现在意识中的东西。

        先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。（《传习录下》）

        与汝心同归于寂的花树作为自在之物并不能进入你的世界，你的心也未能对之敞开。当你说它在深山自开自落时，它已经不自觉地进入到你的视野，不再是自在之物。而自在之物一旦进入你的意识中，它就具有了真实的经验性内容，它作为非存在成为了你的体验对象。而自在之物成为对象的过程，也正是意识或经验展开的过程。于是，作为阳明格物之对象的物，在其本质上具有一种与意识相关的意向性结构。

        心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。……必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。

        意未有悬空的，必着事物。（《传习录下》）

        意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。（《传习录中》）

        鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录中》）

        在应接事物的活动中，本心良知相应于事事物物呈现出理，从而事物各得其理，这是阳明对于心物关系同时也是心理关系的基本观点。

六、良知

        夫良知者，即所谓“是非之心，人皆有之”，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？（《书朱守乾卷》）

        是固所谓不虑而知，其良知也；不学而能，其良能也。孩提之童，无不知爱其亲者也。（《万松书院记》）

        心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。（《传习录上》）

        自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓“天下之大本”也。（《书朱守乾卷》）

        盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。（《传习录中》）

良知之在于人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。（《传习录中》）

        1、良知即天理之昭明灵觉

        吾心之良知，即所谓天理也。（《传习录下》）

        明道云：“吾心虽有所受，然天理二字，却是自家体认出来。”良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。（《与马子莘》）

        天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。（《传习录下》）

        良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（《传习录中》）

        夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。（《答舒国用》）

        盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。（《传习录中》）

        “良知即是天理”的说法就是将良知视为既先天又普遍的道德法则，实际上是把当然之则与主体同一起来了。这是“心即理”说的延伸。

2、良知是是非准则

        良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录下》）

        尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。（《传习录下》，）

        良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。良知还是你的明师。（《传习录下》）

        凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者。

        夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜用矣。（《传习录中》）

        盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。（《传习录中》）

        良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。（《传习录中》）

        学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，……不落却一边。（《传习录拾遗》）

        良知作为是非准则，是“知善知恶”的道德理性原则和“好善恶恶”的道德情感原则的统一，为主体的道德实践提供了内在的权衡标准，因而对其践履行为进行范导，即所谓“良知还是你的明师”。

3、良知是谓圣

        心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉强而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。（《书魏师孟卷》）

        （陈九川）在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《传习录下》）

        “人皆可以为尧舜”是儒家共同的基本信念。王阳明认为，良知作为本体，构成了成圣的先天根据，从这个意义上说，良知就是先天的道德本原。这个本原本是人人先天具有的。“人胸中各有个圣人”即是“心之良知是谓圣”的通俗化和形象化的表述，说明了道德主体的内在完满性。王阳明不仅承认人人皆可成圣，而且认为人人本来就是圣人，从而把“人皆可以为尧舜”推向了极致。王阳明晚年教人常提“满街都是圣人”，更是将成圣运动的平民化推向了高潮。

4、良知与物无对和万物一体

        虚灵不昧，众理具而万事出。（《传习录上》）

        吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。（《年谱三》）

        天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（《传习录下》）

        良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录下》）

        仁者与天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。（《传习录上》）

        夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。（《传习录中》）

        人若知这良知决窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真是个灵丹一粒，点铁成金。（《传习录下》）

七、致良知

        吾平生讲学，只是“致良知”三字。（《书正宪男手墨二卷》）

        吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。（《传习录拾遗》）

        知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。（《传习录上》，《王阳明全集》卷一）

        孰无是良知乎？但不能致之耳。《易》谓“知至，至之。”知至者，知也；至之者，致知也。（《传习录下》）

        致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。（《大学问》）

        夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。（《传习录中》）

        后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能。（《传习录上》）

        吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。（《大学问》）

        在上面的话中，王阳明都以至、极、尽之义来解释“致”字，也就是说，致良知就是扩充推行自己先天禀赋的、发见于日用之中的良知，使良知全体“充拓得尽”，得以充塞流行、“无有亏缺障蔽”。致良知的基本意义是“至极其良知”，就是拓展自己的良知，将自己的良知扩充到底，把良知推广到人伦日用当中去。这是致良知的至极义，也就是孟子所言的“尽性”，在《大学》里叫做“致知”。在这个意义上说，致良知的至极义就是从良知本体向良知发用的展开。

        将良知扩充到底并不是悬空的形上学思辨，而意味着去做事，即依照良知的指引从事实践活动。致良知作为工夫本身就应该意味着道德践履，践履也就是致良知的题中应有之义，因此致良知的另一层涵义就是其实行义：依良知而行。致良知的这一实行义是王阳明一再强调的：

        尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。（《传习录下》，《王阳明全集》卷三）

        是良知也者，是所谓“天下之大本”也。致是良知而行，则所谓“天下之达道”也。（《书朱守乾卷》，《王阳明全集》卷八）

        知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。（《传习录中》，《王阳明全集》卷二）

        致知之必在于行，而不行之不可以为致知也。（《传习录中》，《王阳明全集》卷二）

        “实实落落依着他（良知）做去”是致良知之实行义的经典表述，知是知非，知所当然（如知如何为温凊之节、奉养之宜等）是良知，而按照良知的指导而行才可以称为致（良）知。致良知之实行义就是强调将良知之所知贯彻落实到日常的道德践履之中。黄宗羲说，王阳明致良知说中的“致字即是行字，以救空空穷理”（《姚江学案》，《明儒学案》卷十），这种看法准确地把握了致良知的意义。

八、知行合一

1、“知行之体本来如是”

        知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。（《书朱守谐卷》）

        故《大学》指个真知与行与人看，说；“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行。只见了那好色时已自好好，不是见了后又立个心去好；闻臭恶是知，恶恶臭属行。只闻那臭恶时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。（《传习录上》）

        此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。（《传习录上》）

2、“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”

        知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（《传习录上》）

        知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知，知行功夫本不可离。（《传习录中》）

3、“一念发动处便即是行”

        今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（《传习录下》）

        从知行合一说出发，阳明特别批判了两种行为现象：一种是“懵懵懂懂任意去做，便不能思惟省察，只是个冥行妄作，所以必说一个知方才行得是”。一种是“茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行方才知得真。”

九、王门四句教

        王阳明晚年以四句教为心学宗旨。四句教即：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录下》）在嘉靖六年（1527年）征思、田前夕的天泉证道中，王阳明又再一次向他的二位高足（王畿与钱德洪）重申了这一宗旨。天泉证道是王阳明一生中最后一次重要的论学，它使四句教具有了晚年定论的性质。

        四句教首句论本体，后三句言工夫。它实际上就是王阳明对其本体－工夫理论的概括阐述，王门弟子对它的不同理解和解释也反映出他们各自的本体－工夫观点。王畿和钱德洪对于四句教的理解很不相同，一般将王畿的解释称为四无说，钱德洪的说法则是四有说。邹守益在《青原赠处》中记述钱德洪的主张是：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王畿认为，心体与意、知、物是体用关系，根据即体即用、即用即体的体用一源原则，心体既是无善无恶的，那么意、知、物也应是无善无恶的，即“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶”的四无。

        四无之说合乎王阳明致良知工夫的积极义。从阳明哲学理论建构的理路而言，良知本体是其体系的基石，它是人的先天道德本原，也是工夫的根据和出发点。王阳明虽然将本体规定为至善，但这先天的至善不同于经验中相对的善与恶，它是超越具体的善恶念头的，所以又可以说是无善无恶。这个无具体善恶之念的心体是人的本真存在状态，它会自然地呈现发用为合乎伦理要求的行为，其间并无为善的意念，也未经过善与恶的斗争与抉择，随着心体的自然流行，“无一不是道”。这样的道德自由就是积极意义的道德自由，这样的工夫也就是积极意义的工夫。从王阳明思想的内在理路来看，四无之说是其理论发展的必然的逻辑结论，所以王畿主张工夫从彻悟心体的无善无恶入手。王阳明也肯定上根之人悟透心体，一了百当，即本体便是工夫，易简直截。

        但是，在现实的道德修养中能够直接彻悟本体的人（即上根之人）极少，而王阳明立教又要面对占绝大多数的普通人（即中根以下之人），四句教的“教”字即表明其可实践性。一般人都有习心，使本体受蔽，因此工夫要从去除本体之蔽开始，面对现实的善与恶，做为善去恶的工夫。四有说的工夫是教人在意念上实落为善去恶的工夫，以复其本体，这是消极意义的工夫。四有说的立场就是坚持以工夫复本体，但四有之说不是学问上乘，还要“进此一格，始为玄通”，即向四无说迈进。

        上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？

        若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。

        须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。

        汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益。

        先生（指德洪）之彻悟，不如龙溪（王畿）；龙溪之修持，不如先生。（《明儒学案·浙中王门学案》）王畿与钱德洪二人的学说分别沿着“心之本体”和“只于事物上实心磨炼”这两个不同的方向发展。换言之，王畿由本体顿悟而入于狂禅，钱德洪则由工夫渐悟而衍生为修正王学诸派，这是王学分化中的两大趋势。

十、王学的意义与局限

1、王学的理论意义

        阳明心学对个体主体性做了很好的彰显和弘扬。外在伦理在没有被人理解和接受时，对于个体不具有任何意义，人们所要服从的仅仅是自己的本然良知。外在的天理只有通过个体的认知、理解和认同之后，才能在实践道德的过程中体现出来。问题最为关键的不是此天理的先验性和绝对性，而是天理在转化为个体的内在自觉时是否被感受到，体悟到，并进一步通过个体自身良知而内化为心理的一部分，听从本心的本然之知的召唤而采取符合良知本体的道德行为。仅仅知道和了解理是远远不够的，这正是朱熹侧重于克欲以求理路径出现问题的症结所在。相较于朱熹，王阳明无疑对于人有更为深切的认知和体会：作为道德主体的人不仅仅是“一团血肉”（气质之性），更是具有知性、感情、意志的复杂的社会性存在，人能通过自己的内心将外在伦理转化为内在道德，但这依凭的绝不是先验的外在天理。王阳明对“人”做了近乎善的肯认，相信人先天具有本然良知，这是无间于圣愚无分于古今的。阳明还坚信，人具有将本然之知转化为明觉之知的能力，从而对人在道德本性和德性能力上做出了彰显主体性的双重肯认。

        王学对主体的强调从道德实现的角度来看确有道理，因为道德之实现即表现为将道德规范内化为人的主观意识并表现在其行动中。王学的目标即在于通过突出人的道德主体性和意志自愿，把外在天理内化为人的内心情感和良知自律。王阳明以心即理沟通了普遍之理与个体之心，普遍之理须通过人的情感和意志活动内化于个体之心才能发挥其作用，从而突出了个体人格的丰富规定和个体的自主性。

2、王学的局限性

        王阳明立“良知”之教，提出“良知是自家准则”，将成圣的根据安立于本心，原本是为了以“良知”收摄和充实人心。然而人心的多义性和生命直觉的个体性，使人们对良知的生命体验往往打上个人的烙印。王门后学依照个人生命体验和日常经验解释“师说”，不断走向分化。王阳明去世后，王门后学急剧分化为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽及泰州七大区域支脉（参见《明儒学案》），标志着王阳明先验道德哲学的解构。这七大派按其学术主旨和修行方法可分为“尊德性”、主“顿悟”的王学左派和“道问学”、主“渐修”的王学右派。其中王学左派在当时影响很大，黄宗羲言：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下”，每次听其讲学者“不下千余”，听者有“牧童樵竖、钓老渔翁、市井少年、公门健将、行商坐贾、织妇耕夫、窃屦名儒、衣冠大盗”等社会各阶层人士，左派王学成为当时主要社会思潮，虽然终究没有动摇程朱道学的官方地位。

        在王门分化过程中，以王艮为主帅，以颜山农、何心隐为后劲的“一代狂儒”泰州学派占有独特的地位。他们将王阳明“良知自律”的精神改造成了一种率性而行的自然主义，在狂者胸次和自由精神上，可谓一代胜似一代。诚如黄宗羲所言：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非复名教之所能羁络矣。”（《明儒学案》卷三十二）很多王学极端主义学人，都以抨击和瓦解当时被遵奉的历史传统与社会秩序为目标。他们把俗人与圣人、日常生活与理想境界、世俗情欲与心灵本体彼此打通，肯定日常生活与世俗情欲的合理性，肯定人的存在价值和生活意义，把心灵的自然秩序当成了终极的理想状态，把世俗民众本身当成了圣贤。如何心隐、罗汝芳、李贽等人的思路和行为，就是对传统秩序的一种挑战。

 

第二十讲：王夫之（公元1619－1692年）

        王夫之的儿子王敔在《姜斋公行述》中写道：“自入山以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经、廿一史及朱张遗书，玩索研究，虽饥寒交迫、生死当前而不变。迄于暮年，体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注。……贫无书籍，纸笔多假之故人门生；书成，因以授之，其藏于家与子孙言者无几焉。”王夫之死前，自题墓石，阐明自己的一生是：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”他曾自题堂联：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”

一、“性日生日成”的人性论

        人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者。

        凡物皆太和絪缊之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。

        而人以其本质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气。

        质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以化生乎质，而于性为体。故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。性以纪气，而与气为体。质受生于气，而气以理生质（自注：此句紧要）。（《读四书大全说》第496页）

        这里王夫之把性（这里性专指理、命）、气、质、习四者放在一个相互影响、相互成就的动态系统中来考查。形质是性驻守之地，性是气的条理、主宰，气是形质的构成成分和基质，同时是人的习惯所乘驾、所劫夺的对象。气为习所引，不断地改变着人的形质。人的生命过程就是一个气为习所夺以浸润形体同时戕害人性的过程，而人同时又以性理来规范行为从而改变着人自己。

        习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。（《尚书引义》第54页）

        夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失，天且有心以劳劳于给与；而人之受之，一受其成形而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。（《尚书引义》）

        惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。拟惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非顺其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。（《尚书引义》第56页）

        悬一性于初生之顷，为一成不易之侀，揣之曰：“无善无不善也”，“有善有不善也”，“可以为善可以为不善也”。呜呼！岂不妄欤！（《尚书引义》第57页）

        儒之驳者亦曰：“无善无恶心之体”，要以此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有。有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而不善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴。岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。（《尚书引义》第21页）

        信从“无善无恶心之体”，其流弊必至于“静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶。善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主，末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！”（《思问录》内篇）

        近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断，心行路绝，迥脱根尘，不立知见为宗。王氏之学，一传为王畿，再传为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没。皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。（《张子正蒙注·乾称篇》）

        呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可觑矣。（《尚书引义》第21页）

        贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理，灭风教。况当此国危君困之际，邀荣畏死，不恤君父之死亡，而曰此实也，无事更为之名也。……此言出，而天下顾锱铢之利，求俄顷之安，蒙面丧心，上不知有君，内不知有亲，公然以其贪猥亡赖、趋利耽欲之情，正告天下而不泚其颡，顾欣然自得曰：吾不为虚名所误也。……于是李贽之徒，推奖以大臣之名，而世教愈乱，亦僭矣哉！（《读通鉴论》第910页）

二、“理欲合一”的理欲观

1、行天理于人欲之内

        盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下。（《船山全书》第十二册，第357页）

        但形而上者，为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者，资形起用，则静以浊而事近乎地。形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼；则一屈一伸之际，理与欲皆自然而非由人为。（《船山全书》第十二册）

        心，君也；气，将也；血，卒也。溃卒胁将以干君，而明君必任将以制卒，其理一也。（《船山全书》第六册，第848页）

        恻然有动之心，发生于太和之气，故苟有诸己，人必欲之，合天下之公欲。不违二气之正，乖戾之所化也。（《船山全书》第十二册，第157页）

        天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。（同上书，第191页）

        有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。（《船山全书》第十二册，第406页）

2、理欲合性的道德理想

        《礼记·乐记》：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

        盖性者，生之理也。均是人也，则此与生具有之理，未尝或异，故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。……理与欲，皆自然而非由人为。（《张子正蒙注》第3681页）

        礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。（《读四书大全说》第2576页）

        离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。（《读四书大全说》第2576页）

        天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同。病已疗而食不给，则不死于病而死于馁。（《读四书大全说》第2522页）

        天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。（《张子正蒙注》第3679页）

        基于理欲互体、理在欲中、公欲即理、理欲同行异情的论证，王夫之对佛、老二氏和宋明理学的禁欲主义作了严厉的批判，并由此提出了他的“以理制欲”的学说。他在批判程朱理学的禁欲论时说：“孔颜之学，见于六经、《四书》者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两断，千死千休？”（《读四书大全说》第2461页）“若遏欲闭邪之道，天理原不舍人欲而别为体，则其始而逮为禁抑，则且绝人绝而未得天理之正，必有非所止而强止之患。”（《周易内传》第127页）“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者薄之于以身任天下也。”（《诗广传》第753页）“阳动而运乎神，阴静而成乎形，神成性，形资养，凡物欲之需，皆地产之阴德，与形相资益者也。气动而不凝滞于物，则怵惕恻隐之心无所碍而不穷生；贪养不已，弛逐物欲，而心之动几息矣。”（《张子正蒙注》第3684页）“以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而声色货利皆从之而正。”（《周易外传》第107页）

3、存理去欲观念的理论困境

        在宋明思想中，难以摆脱的是那种承诺某种绝对本源的形而上学意识。在这种形而上学的框架中，在先秦本来是交互性模式的形上、形下之辨，到了宋明被放置在了主从性的逻辑中。这种形而上学的主从逻辑在宋明系统中具有一般性的意义，贵理一贱分殊、贵上贱下、贵体贱用、贵理贱欲、贵性贱情等等正是宋明思想的特征。这种形而上学的逻辑总是把思想引向世界之外、之旁或之先的意识。

        对于宋明儒者来说，理性是所有人共同分享的同然的、普遍性的规定，它具有类存在的特征，而感性则是人的存在的特殊性与多样性的根源和表现。由于对于普遍性的迷恋，在宋明人那里，感性往往与人的动物性、与低层次的生存联系在一起，一直作为低级形态的东西而要求被克服和超越；如果说感性具有自身的价值，那么，感性的价值可以归结为一种工具性的价值：它可以承载人之为人、而区别于动物的那些普遍的类性特征。但是，在王夫之那里，理性固然是人之为人而不同于动物的特征，但是人的感觉也同样是异于禽兽的规定，人正是通过自己的不同于他人、也不同于动物的一切感官特性来确证自己的存在的，正是感性而不是其他，才真正导致了人本身的多样性和个体性。所以，对于感性的珍视，正是对于人的个体性、特殊性的尊重。

        换言之，人的自由在最终的意义上就是人的特殊性的解放，也就是个体的一切感官特性的解放，主体在自己的而不是他人的眼睛与耳朵等等中确证自己的存在，正是以这样的方式，主体成了与众不同的个体。一个真正自由的人就是一个真正具有个性的人，他的独特的才情与禀赋都得到充分的发展，成为确证他自身独特存在的场所或方式。从这个意义上说，自由的精神首先是对于自身存在特殊性的一种尊重以及一种要求他者承认、尊重的权利要求。对于感性的这样一种理解，是王夫之对于宋明儒者的一个重大突破。

        王夫之努力表明，在宋明儒学中，理性始终没有找到呈现自身的方式，因此，感性的尊严也就不可能被真正意识到。当王夫之不无痛心地说“作为感性实在的色声味是无罪的”（其何咎焉！）之时，他针对的乃是宋明以来贱下贵上、贱情贵性、贱气贵理、贱有贵无、贱欲贵理的思想传统。而现在这个传统在他那里似乎从理论上得到了深刻的有力颠覆，华夏民族的历史性精神也似乎已经寻找到了一个新的始点。换言之，从感性与理性的关系层面，对于什么是真实的存在问题，王夫之提供了一个不同于宋明儒学的思问方向。

三、“知行相资以为用”的知行观

        知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃合同而起功，此定理也。（《礼记章句》卷二十一，《船山全书》第四册，第1256页）

        知行始终不相离，……更不可分一事以为知而非行、行而非知。（《读四书大全说》《船山全书》第六册）

        乃圣人既立以后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循由之则因乎事物止至也。故既立以后，“诚则明矣”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣，颜子之“欲从末由”者在此，而岂可以“知行并进”言哉？（《船山全书》第四册，第1256页）

        由知，而知所行；由行，而行则知之；亦可云并进而有功。（《读四书大全说》卷四）

        王夫之在“知”与“行”的关系上对宋明道学的各派知行观进行了批判。他驳斥了王守仁的“知行合一”论，指出这是取消了知与行的区别，完全否认了行的必要，“销行以归知”，“以不行为行”；又反对朱熹的“知先行后”论，认为这是“先知以废行”，“以困学者于知见之中”。他认为，这些知行观的共同点是“惮行之艰，利知之易”，而“划然离行以为知”。它们都割裂了“知”和“行”的辩证联系，否认了“行”对于“知”的决定性意义。

        王夫之认为，讲“知行相资”、“知行并进”，并不是说“知”与“行”的作用是一样的。在认识过程中，“行”是其主导方面，比“知”更为重要。首先，“行”是“知”的来源，“行而后知有道”；其次，“行”促进“知”的深化，“力行则身体喻之深”；再次，“行”检验“知”的真伪：“知者非真知也，力行而后知之真”。正是这样，“行”优越于“知”、包括了“知”、统率着“知”。他说：“行焉，可以得知之效也；知焉，未可以得行之效也。”（《尚书引义》卷三）“行可兼知，而知不可兼行。”（《尚书引义》卷三）“知有不统行，而行必统知也。”（《读四书大全说》卷六）王夫之的结论是：“君子之学，未尝离行以为知也，必矣！”（《尚书引义》卷三）在王夫之看来，宋明道学家们在知行观上“离行以为知”，对“行”、对实践和实际加以排斥，从而导致了空谈性理的学风，是民族败亡的祸根。

 

第二十一讲：戴震（公元1723－1777年）

一、戴震人性论的重知特征

1、以“心知”为性善立论

        “血气心知”概念源起于《礼记·乐记》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。”戴震对这一概念加以吸收改造，在建构自己的义理之学时将其作为主要哲学命题，并在此基础上形成了自己的重知哲学。在戴震最重要的义理学著作《孟子字义疏证》中，血气心知得以在欲、情、知三个方面充分展开。

        人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。（《疏证》卷下）

        欲生于血气，知生于心。（《疏证》卷上）

        血气心知有自具之能：口能辨味、耳能辨声、目能辨色、心能辨夫理义。（《疏证》卷上）

        孟子道性善，言必称尧、舜，非谓尽人生而尧、舜也。自尧、舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。（《疏证》卷中）

        人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。（《疏证》卷中）

        血气表现为人有情感和欲望，心知表现为人有认知能力。戴震肯定人的情欲的合理性，并且认为它是人之为人的本质表现。但是，人之性善则不表现在这一方面，而是表现在心知上，人性善与人的心知是分不开的。人的“气质之性”所具有的各种欲望，在心知的指导下合乎自然规律地发展，就是“善”，从而形成人的道德行为。

        值得进一步追问的是，心知何以能成就善？戴震认为，心知能知理知义，而知理知义即是善。人类靠心知即思维能力，使其行为得当，即是善。理义存在于人伦日用的具体事物之中，而心知能认识、爱好、追求理义，这是人性的“自具之能”。人因其心知而高于禽兽，生来便能知恻隐、知羞恶、知辞让、知是非，所以性善。人性善，是指人的心知能知理义之善。这说明，人性善取决于心知，取决于人的能动作用，取决于人的努力和自觉。人性善的根据就存在于人自身之中，存在于人的主体性之中。正是人心能知的主体性，使人类不断摆脱兽性和本能，不仅成为一个人，而且成为一个德性高尚的人。心知是人与动物、人与人相区别的根据，也是人性得以为善的根据。戴震强调，人性之所以善，首先在于人有心知；人有了心知，就能够知理知义，辨别是非美丑；而知理知义，辨别是非美丑就是善。如果心知可以理解为理性，那么，又可以说，善即是理性，理性即是善。

        总之，“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”（《疏证》卷下）人在追求本能情欲满足的过程中，还须辅之以“知”。“知”做为人性的现实内涵之一，能够理智地指导情欲，使情欲合乎自然地发展，从而实现“欲得遂”、“情得达”的美好生活追求。由于“欲”“情”“知”三者都属于自然人性的范畴，所以人们必然会去追求情欲的满足，也必然会以“知”来促进情欲的实现，并以“知”对情欲予以适当的控制和调适。

2、对不善行为的剖析

        一个人在满足一己之欲时，未能普遍照顾到他人之欲，戴震称之为“私”；在满足一己之情时，未能普遍照顾到他人之情，戴震称之为“偏”；未能认识事物之条理与人性之本真，以及未能引导自己的本性向完美发展，戴震称之为“蔽”。人性发展中之所以出现种种问题，原因不在于人有情欲，而在于其欲流为私，其情有所偏，其心知有所蔽。

        不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。（《疏证》卷下）

        私也者，生于其心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺，其究为私己。（《原善》卷下）

        常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱。（《疏证》卷上）

        穷人欲而恶者适足以害生。（《疏证》卷中）

        凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎？”（《疏证》卷上）

        以人之逞其欲，思身受之之情也。（《疏证》卷上）

        以己加于人，设人如是加于己，而思躬受之情。（《疏证》卷上）

        以情絜情而无爽失，于事情诚得其理矣。（《疏证》卷上）

        在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。（《疏证》卷上）

        理者也，情之不爽失也。（《疏证》卷上）

        理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。（《答彭进士允初书》）

        分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养、失养及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流于恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。（《疏证》卷中）

二、戴震对理欲关系的辨证

1、理欲关系的实质——絜情与同欲

        戴震指出，情欲适当，就是理。“理者也，情之不爽失也。”（《疏证》卷上）“无过情无不及情之谓理。”（《疏证》卷上）“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”（《答彭进士允初书》）所谓“情不爽失”，就是人与人之间要以情相通，以己之情推度人之情，在人我之间建立一种相互理解、相互尊重的关系。

        “凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我絜之人，则理明。”（《疏证》卷上）“以己加于人，设人如是加于己，而思躬受之情。”（《疏证》卷上）“以情絜情而无爽失，于事情诚得其理矣。”（《疏证》卷上）

        “理”不光表现为“絜情”，还表现为“同欲”。“一人之欲，天下人之所同欲也。”（《疏证》卷上）“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”（《疏证》卷下）“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”（《疏证》卷下）“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为，又焉有理！”（《疏证》卷下）“理者存乎欲者也。”（《疏证》卷上）人们有欲望，才产生行为；有行为，才能有行为的准则即理，理就存在于欲中。

        孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，可也；谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，不可也。欲，其物；理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。（《疏证》卷上）

        古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，……。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！（《疏证》卷下）

        性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。（《疏证》卷上）

        圣人教之反躬，……譬则禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！（《疏证》卷上）

2、理欲的矛盾性——私与蔽

        人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生于其心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺，其究为私己。蔽也者，其生于心为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以己。……去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善》卷下）

        朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》“虽愚必明”之道也。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为理得，而执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。（《疏证》卷上）

        私出于情欲，蔽出于心知。（《疏证》卷下）

        欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。（《疏证》卷下）

        去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《疏证》卷下）

        戴震对“私”与“蔽”的区分，与程朱理学恰成对比。程朱认为理欲之所以矛盾，社会上之所以有恶，是由于“私欲所蔽”。欲望是自私的，天理则是至善的；欲望愈多，人就愈偏私，愈违理；欲和理此消彼长，不能共存于一体。正如朱熹所说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《朱子语类》卷十三）这样，“欲”就构成对善良本性的蒙蔽，成为“理”得以实施的阻碍；“理”受阻碍，天下便产生恶的现象；要消除恶，就应该“无欲”。

        由于理学家把邪恶仅仅归结为私欲（人欲）膨胀所致，没有注意到认识上的“蔽”也会引起邪恶，于是他们只能围绕“欲”做文章。理学家之所以反对欲，从根本上看，是由于他们断定欲是私而不是公，是利而不是义。“义利云者，公私之异也。”（二程：《河南程氏粹言·论道篇》）而“私意与公利，利欲与道义，其势不两立。”（陆九渊：《与包敏道》，《陆九渊集》卷十四）于是理学家扬公而黜私，存理而灭欲。戴震则认为，私虽然是一种破坏力量，欲却是人生中具有正面价值的内容，具有普遍性和客观性。这样，他就把理学糅合在一起的东西分开了，将理学不能公度的方面公度了。欲从私变成了公，从不具有必然性变成了具有必然性。在做出这一区分的基础上，戴震又指出，欲虽然不等于私，但是欲很容易流于私，所以要对欲保持警惕。他说：“欲，不患其不及，而患其过。过者狃于私而忘乎人，其心溺，其行愚。”（《答彭进士允初书》）“人有欲，易失之盈；盈斯悖乎天德之中正矣。”（《原善》卷中）欲不怕得不到满足，只怕过分。欲望过了，只知道追求自己的欲望，忘记别人，这样就会使思想沉迷不悟，行为邪恶不正，从而使理欲由统一转变为矛盾。

        理学家往往将认识上的错误归结为道德上的错误。朱熹常说“人欲所蔽”，就是“以为无私即无蔽。”（《疏证》卷上）戴震强调，“私”与“蔽”这两种错误在性质上是不同的。他举例说，一个生而愚笨的人，虽然无欲，仍然是愚笨的；若认为一旦无欲就能明心见道，诸德兼备，必然导致“是其所是，非其所非”，是非轻重不辨；若再以自己的意见为真理，强责于人，则必然产生“天下受其祸而不可救”（《疏证》卷下）的可怕结果。在戴震看来，认识上的错误远比道德上的错误更具有灾难性，因为一个道德上自私的人固然会危害他人，但还是容易被识破的，而一个在认识上陷于错误的人却可能以自己的意见为真理，迷惑他人，甚而强责于人，这样所造成的危害就巨大而且隐蔽了。宋儒就是以杂于佛老的己见为真理，自附于古贤圣，导致数百年来人们不明真相，反把他们视为“躬行实践之儒”，信之不疑，结果贻害甚大。所以戴震坚决主张不仅不能把“私”即“欲之失”归之于“蔽”即“知之失”，还要尽量避免认识上陷于错误而自蔽。

        戴震既看到“私”的危害，更看到“蔽”的危害。他指出：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执以为理义。吾惧求理者以意见当之，孰知民受其祸之所终极哉！”（《疏证》卷上）他认识到思想对行为的影响，把“蔽”视为人最大的祸患。他主张，“因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心。”（《疏证》卷上）消除社会弊病以及个人的不轨行为，就要既去私又解蔽，而解蔽重于去私，即知重于行。“凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。”（《疏证》卷下）“求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”（《疏证》卷下）针对程朱理学重视“私”而不重视“蔽”、以个人主观见解有意无意地蒙蔽人们的现象，戴震强调要重视“蔽”，从而引导人们重视独立思考，不要一味信从。“宋儒乃曰‘人欲所蔽’，故不出于欲，则自信无蔽。”（《疏证》卷下）程朱理学的“无欲则无蔽”说认为，只要去尽人欲，即可“尽复其初，得识其理”，此观点其实与佛老的“绝学”、“废学”之论如出一辙，并非儒学的传统观点。人不能获识事物之理，不是由于人欲泛滥，而是由于心有所蔽。“心有所蔽，则于事物未之能得，又安能得理乎？”（《原善》卷上）一旦心有所蔽，就不能正确认识事物的现象，更不能认识事物背后的理则。因此，要认识事物之理，就要去除心之蔽隔，而要去除心之蔽隔，就要“重问学，贵扩充。”（《疏证》卷上）事实上，戴震十分注重理性的指导作用，认为行必须有知的指导方能无失：“苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。”（《疏证》卷下）所以戴震把学习道德准则看作是成就德性必不可少的前提：“学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛。”（《疏证》卷下）“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”（《疏证》卷下）只有两者相结合，才能摒弃个人“意见”，达到对事物的正确认识，同时使认识主体达到“仁智”统一。“仁且智者，不私不蔽者也。”（《疏证》卷下）这显示出戴震努力实现认识论与德性论的统一。